Cancel Culture, Snowflakes, Wokies, Identitätspolitik

„Don’t be too ‚woke‘!“ mahnte der ehemalige US-Präsident Barack Obama 2019. In den kritischen Medien wurde dieser Appell in dem Sinne interpretiert, dass junge Leute sich keine Attitüde zulegen sollten, in der man andere dafür kritisiert, diese seien nicht „woke“ genug. Das modische polemische Schlagwort „woke“ thematisiert ein Problem, das in spirituellen Bewegungen seit einiger Zeit zunehmend als die „Ambivalenz der Achtsamkeit“ ins Bewusstsein gekommen ist: „Achtsamkeit“ stellt zwar zweifellos ein wichtiges Kriterium der Spiritualität dar, kann aber trotzdem auch übertrieben, kann auch zu viel werden, was dann meist sensibilistische und ästhetizistische Züge annimmt.

Seit ungefähr 2016 wird die Generation der „Millenials“ in den medialen Organen der amerikanischen Konservativen und Rechten zunehmend als „Generation Snowflake“ diffamiert. Der assoziierte Bildwert liegt hierbei vor allem darin, dass Schneeflocken einerseits äußerst fragil sind und andererseits das Thema der „bedeutungslosen Einzigartigkeit“ aufwerfen – übersensibel und egozentrisch also seien die Angehörigen dieser Generation, so die in diesem Bild enthaltene Unterstellung. Besonders kritisiert wird dabei eine mangelnde Bereitschaft, sich mit Meinungen auseinanderzusetzen, die von der eigenen abweichen. Nun sind es aber ganz besonders die Anhänger Donald Trumps, die der politischen Rechten in den USA zuzuordnen sind, die sich in den vergangenen Jahren durch ihre hochgradige Unverträglichkeit gegenüber anderen Meinungen unrühmlich hervorgetan haben. Wie also verteilen sich tatsächlich Wahrheit und Unwahrheit in dieser Auseinandersetzung?

2019 untersuchten die Soziologen Matthias Revers und Richard Traunmüller gezielt das weltanschauliche Innenleben von Soziologie-Studierenden der für ihre Tradition der marxistisch orientierten „Kritischen Theorie“ bekannten Goethe-Universität in Frankfurt am Main und stellten dabei ein bedenkliches Maß an rigider diskursiver Intoleranz fest, was breite öffentliche Resonanz fand. In der Süddeutschen Zeitung vom 16.2.2021 wurde der Oldenburger Althistoriker Michael Sommer interviewt als Repräsentant des „Netzwerks Wissenschaftsfreiheit“, das sich in Reaktion vor allem auf zunehmende linke „Cancel Culture“ und sich häufende aggressive Vorstöße linker „Identitätspolitik“ an deutschen Universitäten gegründet hat. Letzterer Artikel stellt für mich den aktuellen Aufhänger dar, im vorliegenden auf die große Frage hinter alledem einzugehen.

Mit den polemischen Schlagwörtern „Generation Snowflake“ und „woke“ werden prinzipiell echte Probleme angesprochen, wie u.a. der Mangel an „robust civility“ (siehe Timothy Garton Ash); nur tun das „die falschen Leute, mit den falschen Absichten, in einem falschen Tonfall“. Zunächst ist zu fragen, inwieweit von dem betreffenden „Syndrom“ tatsächlich eine einzelne „Generation“ als charakteristisch gekennzeichnet gelten darf. Herausgestellt wird hierbei typischerweise eine junge Generation. Vielleicht betrifft das Problem aber Ältere genauso, deren entsprechende spezifische äußerliche Verhaltensweisen, in denen es sich äußert, nur altersbedingt ein wenig anders ausfallen. Das allein würde freilich wohl kaum rechtfertigen, das Verhalten jener Älteren als „etwas ganz anderes“ zu erklären.

Alle Menschen, die im nüchternen biologischen Sinne geistig herangereift sind oder heranreifen, sehen sich am Anfang den einundzwanzigsten Jahrhunderts mit einer überdurchschnittlich kritischen und unübersichtlichen Weltlage konfrontiert. Ihr grundlegendes Daseinsgefühl wird meines Erachtens vor allem von drei Einflussfaktoren geprägt: einem Plateau-Empfinden, dem extrem einschneidenden Medienwandel des „digitalen Zeitalters“, und einer profunden Bildungskrise. Zum epochentypischen Plateau-Empfinden gehört nicht nur der verlorene Glaube (der freilich ohnehin strukturell absurd ist) an die Möglichkeit eines unendlichen Wirtschaftswachstums, sondern insbesondere auch die Perspektive der globalen Klimakrise. Welche allgegenwärtigen und schwerwiegenden psychischen, geistigen und sozialen Folgen die seit etwa 1990 extrem dynamisierten Veränderungen in der Medienwelt nach sich gezogen haben und ziehen, darüber wird bekanntlich viel geforscht und publiziert. Die Bildungskrise schließlich besteht zentral aus einer Krise der Religion in der Bildung, wodurch breiten Bevölkerungsteilen echte spirituelle Bildungsgüter sehr weitgehend verloren gehen – mit verheerenden, bislang noch völlig unterschätzten Folgen. Es sind vor allem diese Mega-Herausforderungen, auf die unsere gegenwärtigen enormen gesellschaftlichen Spannungen antworten: Inmitten einer hochchaotischen digitalen Informationen- und Impressionen-Landschaft versuchen wir ohne die Hilfe einer traditionellen spirituellen Verwurzelung, eine unverkennbar prekäre globale Zukunft gesellschaftlich zu gestalten – ich weiß nicht, wie naiv man sein müsste, um glauben zu können, dass das ohne gewaltige Konflikte vonstatten gehen könnte.

Natürlich erweisen sich junge Menschen in einer solchen Lage als besonders vulnerabel. Diese existenzielle Situation, die letztlich keine individuelle, sondern eine historische ist, bildet aus meiner Sicht die beste Erklärung für den oben beschriebenen Kreis an Phänomenen.

Eine bekannte Sentenz lautet: „Das erste Opfer jedes Krieges ist die Wahrheit.“ Wir werden uns an die unbehagliche Einsicht gewöhnen müssen, dass das auch schon für den reinen propagandistischen Krieg der Meinungen gilt, wo dieser noch nicht mit physischen Tötungswaffen geführt wird. Wo eine Gesellschaft in einen solchen Meinungskrieg zerfällt, sollte man es mit dem zuversichtlichen Selbstvertrauen nicht übertreiben, dessen Eskalation in einen physischen Bürgerkrieg auf jeden Fall noch souverän verhindern zu können. Gänzlich unvereinbare weltanschauliche Standpunkte sind immer der Anfang vom Ende des Zusammenhalts einer Gesellschaft. Die große kulturelle Stärke des Christentums besteht darin, dass es – wenn man es richtig versteht – seinem ganzen Wesen nach innerhalb eines sehr weitgesteckten Akzeptanz-Spektrums die Möglichkeit völlig unvereinbarer Standpunkte mit freundlicher Entschiedenheit negiert und so in herausragender Weise dazu geeignet ist, eine tragfähige ideelle Gesellschaftsbasis zu konstituieren. Der herausragende Erfolg Europas darin, eine bislang geschichtlich einzigartige Grundlage für echte Demokratie zu schaffen, ist der hier vertretenen Ansicht zufolge maßgeblich dem Christentum zuzurechnen. Bisweilen wird dementgegen behauptet, Europas Demokratie-Erfolg beruhe vielmehr hauptsächlich auf der kulturgeschichtlichen Voraussetzung einer vergleichsweise wenig pluralistischen, „monokulturellen“ Ausgangssituation der europäischen Geschichte; richtig scheint mir aber eher zu sein, dass diese relative kulturelle Homogenität Europas vom Christentum beziehungsweise durch die Annahme des Christentums seitens des römischen Reiches erst hervorgerufen wurde, und diese Staats-Christianisierung erfolgte präzis mit dem Ziel, die beträchtliche kulturelle Divergenz innerhalb des römischen Imperiums davon abzuhalten, dieses antike politische Groß-Gebilde zu zerrütten – das Christentum war nämlich das relativ mehrheitsfähigste Religionsangebot der mediterranen Antike.

Soviel nur als Hinweis auf die Schlüsselrolle, die ich einer grundgreifenden Erneuerung christlicher Spiritualität – notfalls (beziehungsweise vermutlich) „ohne die Kirche“ – für die Bewältigung unserer hier zur Erörterung stehenden gesellschaftlichen Krise beimesse.

Was aber die konkrete aktuelle Problem-Frage nach der Berechtigung außerwissenschaftlicher Kriterien für die Zulassung politischer Meinungen im universitären Diskurs angeht, so möchte ich den folgenden Gedanken nachgehen.

Zunächst einmal vielleicht ganz pragmatisch: Wenn Michael Sommer den Standpunkt einnimmt, es sei ein Unterschied, ob der Auftritt einer Person in einem universitären Hörsaal „autoritativen“ oder „illustrativen“ Charakter trägt (um die von Sommer vorgenommene Differenzierung einmal in meiner eigenen Terminologie auszudrücken), dann bräuchte es dazu eine in der hochschulischen soziokulturellen Praxis klare Unterscheidung und Trennung zwischen zwei entsprechend verschiedenen Arten des Auftretens an einem Kathederpult. Dazu fehlt zumindest in Jetzt-Deutschland aber ein Rahmen tradierter und weiterhin herrschender einschlägiger akademischer Rituale; die gewünschte Unterscheidung ist deshalb real nicht hinreichend gewährleistet. Aber das ist natürlich eigentlich nur ein Detail des Themas.

Schritt für Schritt also ins Grundsätzlichere. Worin besteht tatsächlich die Funktionalität der Strategie von „Deplatforming“? Könnte nicht gerade die Universität in einem größeren gesellschaftlichen Sinnzusammenhang „dazu da“ sein, bis zu einem gewissen Grad Debatten „aufzufangen“, die andernorts in der Gesellschaft, wenn sie nur dort geführt werden, ohne akademische „Kontrolle“, noch weitaus größeren Schaden anrichten könnten? „Deplatforming“ ist ein Versuch der Auseinandersetzungs-Vermeidung und -„Verindirektung“. Eine alte jüdisch-christliche Weisheitsparabel erzählt davon, wie ein ängstlicher Hauseigentümer einen Einbrecher, den er sogleich bemerkt, durch sofortige lärmende Aufregung in die Flucht schlägt. Der Verbrecher hört deswegen freilich nicht auf, seinem Metier nachzugehen. Bei seinem nächsten Versuch bricht er ins Haus eines starken und selbstbewussten Mannes ein. Der bemerkt ihn nicht weniger rasch als der Erste, aber im Unterschied zu diesem ist das zweite „Opfer“ kaltblütig genug, sich völlig still zu verhalten, bis der Kriminelle, der ihn noch nicht sieht, ihm ganz nahe gekommen ist – dann packt er ihn plötzlich, fesselt ihn und schafft ihn ins Gefängnis, womit er ihn auch für die Zukunft unschädlich gemacht hat. In ihrem ursprünglichen religiös-spirituellen Kontext erzählt diese Geschichte vom Umgang mit der „Sünde“; aber sie passt gut hierher: Sich Herausforderungen auf Abstand halten zu wollen, ist eine schwache Lebensstrategie, vor allem, was den individuellen Beitrag zur Vitalität der Gesellschaft angeht.

Eine besondere Gefahr derart auseinandersetzungs-averser Sozialkultur besteht darin, dass die echte, konkrete Attacke auf gesellschaftliche Güter in der „Cancel Culture“ an Wahrnehmbarkeit verliert. Diskriminierung etwa erscheint dann rasch „bloß“ noch als eine reine „Beleidigung“ des Diskriminierten, ohne noch substanziellere Auswirkungen für den Betroffenen. Wenn ich jemandem verbiete, etwas zu sagen, verringert das in einem größeren, allgemeineren Kontext die Auseinandersetzung mit den realen Folgen dessen, was der Betreffende wahrscheinlich (wenn auch nicht unbedingt) seiner verbal geäußerten Gesinnung gemäß praktisch tut. Das Wort wird auf schieflagige Weise wichtiger als die Tat. Alles wird der „Principiis-obsta“-These untergeordnet, dass Worte IMMER entsprechende Taten nach sich ziehen. Gewiss kommt der Wort-Tat-Zusammenhang vor; aber er ist eben nicht zwangsläufig, und seiner Perspektive alles unterzuordnen, ist daher eine maßlose Ideologie. Diese Ideologie weist den angenehmen Nebeneffekt auf, sozial bequem zu sein: „Noli me tangere“ (schon in der lateinischen Übersetzung von Joh 20,17 ein gewisses Missverständnis, ursprünglich ist wohl eher „Halte mich nicht fest“ gemeint) wird hier auf eine gänzlich fehllaufende Weise zum heimlichen Motiv hinter einer grundlegend timiden Daseinsstrategie, der man durchaus unterstellen kann, dass sie teilweise auch dazu dienen soll, ausgeprägt narzisstischen Individuen mehr ungestörte Selbstgefälligkeit zu ermöglichen.

Es stellt sich auch die Frage: Muss man den Schwachen schützen, wenn er stark genug ist, seine Schwäche zu instrumentalisieren, ja vielleicht sogar zu inszenieren? Das wirft sehr kritische Fragen auf.

Außerdem: Extremisten fühlen sich typischerweise zensiert. Sie sind oftmals nicht in der Lage anzuerkennen, dass ihre Positionen gar nicht unterdrückt werden, sondern schlicht bei einer Mehrheit nicht willkommen sind und keinen Beifall finden. „Cancel Culture“ bestätigt solche Extreme darin, sich noch hartnäckiger hinter ihrer Zensur-Lebenslüge zu verschanzen.

Da in einem internationalen Rahmen die Tendenzen zur Beschneidung der Wissenschaftsfreiheit heute unübersehbar sind, ist es durchaus wichtig, rechtzeitig auf solche bedenklichen Entwicklungen zu reagieren, und nicht erst dann, wenn es dazu womöglich schon „reichlich spät“ ist. Der rein deutsche Fokus des erwähnten Michael-Sommer-Interviews trägt diesem globalen Gesamthorizont des Problems nicht genügend Rechnung.

Allerdings lassen sich auch einige gewichtige Argumente geltend machen, die in die entgegengesetzte Richtung zielen.

In der Pädagogik kennen wir die schwierige Abwägung zwischen Exposition und Behütung. Vorauszusetzen, mit dem Glockenschlag des achtzehnten Geburtstags entfiele dieses Dilemma, ist naiv. Zuverlässige geistige Reife soll durch ein akademisches Studium ja gerade deshalb gefördert werden, weil man ihr Vorhandensein an dessen Anfang eben noch nicht erwarten kann.

Kulturelle Identitäten beruhen grundsätzlich auf irrationalen Sensibilitäten. Das sieht man beispielsweise sehr „schön“ an dem Artikel „Sollen sie doch die Hände waschen“ von Nele Pollatschek in der SZ vom 13./14.2.2021 darüber, dass es gesellschaftlich unmöglich ist, Männer priorisiert gegen COVID-19 zu impfen, und worin die Verfasserin eine „Impf-Titanic“ evoziert, weil es bei uns ein irrationales gesellschaftliches Tabu darstellt, Männer als besonders schutzbedürftig einzustufen.

In Deutschland ist alles, was „rechts“ ist, für die weitaus Meisten der blanke Horror – das dient auch als Identitäts-Ritual (für beide Seiten). Aber es wird nichts besser, wenn wir dieses Ritual verwerfen, nur weil es irrational ist. Dann bekommen wir stattdessen nämlich bloß andere, ebenso irrationale Identitäts-Rituale. Im Blick auf diesen Aspekt der conditio humana hilft nur ein gewisses Maß an Humor, der weder der Wissenschaft noch der Politik als solcher eigen ist.

Es ist wichtig zu sehen, dass es sich bei alledem grundsätzlich nicht um ein spezifisches Wissenschafts-Problem handelt. Die israel-kritische „BDS“-Bewegung, die schon erwähnte „Impf-Titanic“ (dass es themenunabhängig nicht akzeptiert wird, Männer als schutzbedürftig zu klassifizieren) oder die Gleichstellungs-Sinngrenze sind Probleme von analoger Struktur, obwohl keine Probleme der wissenschaftlichen Wahrheitsfindung. Beispielsweise eine Debatte darüber, ob man die Politik des heutigen Staates Israel kritisieren kann, ohne deswegen Antisemit zu sein, ist in unaufgeregter Form in Deutschland nicht möglich. Das ist irrational – aber es ist eine substanzielle gesellschaftliche Gegebenheit. Bei all meinen eben genannten Beispielen geht es darum, dass Identitäten nichts Rationales sind. Sie können es nicht sein, denn „Identität“ ist ein philosophisch ebenso kategorisch unaufklärbares Geheimnis wie die Willensfreiheit. Von letzterer habe ich immer wieder ausgeführt, dass wir sie um der gelingenden Lebenspraxis willen eindeutig hypothetisch postulieren müssen, weil die gegenteilige Annahme keine praktikable Alternative darstellt – und dasselbe gilt von den „Identitäten“ der Dinge, Personen und Positionen: Identitäts-Konstrukte sind alltagspraktisch unentbehrlich, aber alle Identitäts-Annahmen sind und bleiben philosophisch gesehen unaufhebbar „provisorisch“. Zumindest im laufenden Alltagsbetrieb ist das den meisten Menschen überhaupt nicht bewusst. In einer Zeit, die unsere Identitäts-Provisorien mehr als sonst in Frage stellt, zeigen sich heute verschärfte Mechanismen der „blinden“ Identitäts-Verteidigung.

Es gilt die elementaren Bedürfnisse der Verteidiger dahinter zu erkennen. Identitäts-Verteidigern ihre Bedürfnisse in Abrede zu stellen, ist nicht weiterführend. Es ist heute ein grundlegendes Identitäts-Bedürfnis vieler – einer riesigen Mehrheit – in Deutschland, dass „rechte“ Positionen genauso wenig diskutiert werden dürfen, wie der Holocaust geleugnet werden darf. Auch die formelle Kriminalisierung der Holocaust-Leugnung ist nicht streng rational – streng rational wäre nur die Haltung: „Lasst doch die Spinner plappern, was sie wollen“ -; trotzdem gehört sie zu den Identitäts-Bedürfnissen unserer Gesellschaft, hinter denen eine Mehrheit ganz entschieden steht (ich auch). Die Vorstellung, (Geistes-)Wissenschaft sei von solcherlei unwissenschaftlichen Vereinnahmungen exempt oder könne es jemals sein, ist existenziell unreflektiert.

Das eigentlich zentrale Problem ist, dass wir ein gestörtes Verhältnis zu unserer eigenen Irrationalität haben. Seit der Aufklärung ist uns allen beigebracht worden, die Rationalität für das schlechthin überlegene Instrument sinnvoller Orientierung in der Welt zu erachten. Am hohen Wert der Rationalität ist viel Wahres – nur eben nicht ganz so viel, nicht ganz so absolut, wie wir uns einbilden wollen und sollen. Es gibt in tieferer Wirklichkeit wesentliche geistige Orientierungs-Gesichtspunkte im menschlichen Dasein, die sich nicht rational einordnen lassen; nennen wir sie – provisorisch – „Ahnung“. Diese Tatsache zu verleugnen oder auch nur abzuqualifizieren ist geistig-seelisch ungesund. An einer entsprechenden Störung – nennen wir sie (provisorisch) „existenzielle Ahnungslosigkeit“ – leiden derzeit viele Menschen in unserer Gesellschaft. In gewissen Sinne kann man sagen, dass ihre Intelligenz davon unbeeinträchtigt bleibt; der Anwendungshorizont ihrer Rationalität ist es, der ihnen in Verwirrung gerät (es sei denn, man definiert Intelligenz so, dass sie die Aspekte der Klugheit ihres richtigen Einsatzes selbst mitenthält). Den Grund für diesen verbreiteten „Ahnungs“-Mangel sehe ich, wie klar sein dürfte, im krisenhaften gesellschaftlichen Mangel an (echter) Spiritualität.

Objektivität ist erkenntnistheoretisch eine Illusion. Obwohl die Objektivität des akademischen Betriebes sich mittlerweile als geringer erweist, als er selbst im zwanzigsten Jahrhundert glaubte, wollen und sollten wir unsere Universitäten nicht beschädigen. Schwierige Aufgabe.

„Wer für alles offen ist, ist nicht ganz dicht.“ Wir müssen uns irgendwo zwischen „nicht ganz dicht“ und „vernagelt“ bewegen und können einfach keine seriösen Faustregeln darüber aufstellen, wo genau zwischen diesen beiden großzügig voneinander entfernt wirkenden Ufern tatsächlich jeweils die sicherste Fahrrinne verläuft – manchmal näher am einen, manchmal näher am anderen Ufer -, und worin genau eigentlich die Erfahrung eines guten Lotsen in diesen trügerischen Gewässern besteht.

Im Grunde führt uns diese Debatte an die schmerzhaften kategorischen Grenzen dessen, was unsere Universitäten zur Wahrheitsfindung beitragen können. Deshalb ist diese Debatte wichtig. Der Glaube an die universelle, überragende Klärungskompetenz des „Akademischen“ war ein nun verflossenes Jahrhundert lang viel zu absolut und übermächtig. Die Relativierung dieser „Studier-Religion“ ist längst mit hoher Dringlichkeit überfällig. Und trotzdem sollen unsere Universitäten mit diesem Einwand gegen ihren hergebrachten prätentiösen Gestus geistiger Unantastbarkeit nicht böswillig demontiert werden. Wir brauchen sie trotz allem als Korrektiv gegen ideologische Entgleisungen der Gesellschaft, wir haben keine bessere Alternative für ein entsprechendes Korrektiv.

Some remarks concerning the status of Christians in the Roman-Jewish wars

Concerning the third and last Roman-Jewish war, caused by the Bar-Kokhba Revolt (132-136 CE), repeatedly one can read: „The Christians sided with the Romans.“

That sentence makes hardly sense, because the Christians were an illicit religion in the Roman Empire at that time. So, such a gesture would have been as bizarre as a felon standing up and saying: „I’m siding with the state!“ Maybe one should grumpily add: Very big felons might meaningfully do so – but the Christian movement was still way to small to play any such role in early second century CE Rome.

„Siding with the Romans“ would not have been totally absurd for that era’s Christians, admittedly, because the mode of persecution of Christians applied by the Roman state was very peculiar at that time: As long as you didn’t cause any irritation, authorities were not interested – but if you were reported and then didn’t revoke, you were executed. We recognize this policy from a correspondence between Pliny the Younger and Emperor Trajan dating to about 110 CE. In that strange sort of situation, clearly some personal or group advantage could still have been won by collaboration with government.

There is no doubt, however, that the Christians could impossibly cooperate with Bar Kokhba, because he declared himself Messiah, whereas the Christians were defined by having their Messiah already.

It is important to understand that the situation during the first Roman-Jewish war, which commenced in 66 CE, was significantly different inasfar as the Christians were not yet an illicit religion at that time. After the catastrophe of 70 CE, the „Tannaīm“, those surviving Pharisees who became the founder Rabbis of Rabbinical Judaism, drove the Christians out of the synagogues because they were resolute to reinvent Judaism on a heavily disciplined basis. They clearly saw that the Christians would disturb that plan. As they perceived the situation to be a struggle for the bare survival of Judaism, the „Tannaīm“ were unwilling to make any compromises.

The prudent Jews had earned the gratitude of Caesar and Octavian during the Roman Civil War, and as these men happened to be the winners of this war (inasfar as a civil war can have winners at all), afterwards the gratitude turned into practical benevolence – hence the Jews’ status as „allowed religion“ in the Roman Empire.

Now this status was sort of a single ticket. Understandably the Romans didn’t regard schisms of religions which they once allowed as a phenomenon making the governance of their empire easier. Thus, they harshly confronted crisis-like diversifying 1st-century-CE Judaism with the demand to decide who was to get the ticket – you know what happens if you tear a ticket, it doesn’t make it two tickets.

Because in ancient Rome „unallowed religion“ wasn’t a nice status to be in, the fight for the ticket wasn’t amicable. The „Proto-Rabbis“ were the ones who won it. The trophy was the right to pay the new Roman „Fiscus Iudaicus“, which was invented after 70 CE. While Domitian, according to Suetonius, was still taking everything he could get from this tax, his successor Nerva during his short reign had hardly anything more important to do than to mint a coin saying „fisci iudaici calumnia sublata“. Although it sounds nice if you „end a calumny“, the true meaning was that from now on the emperor wanted to get a clearer picture as to who a Jew was and who not – in order to more precisely target with persecution those who were not.

In the inner-Jewish fight that arose after 70 CE, the „Proto-Rabbis“ spread the story that in the war the Christians had collaborated with the Romans. „Technically“ this would have been much more believable in the 60ies CE, when the Christians were still Jews legally speaking, compared to the 130ies CE; nevertheless, it stands out that the first Roman-Jewish war was followed by an internal Jewish propaganda battle far more intense than in the 130ies CE.

Consequently, the claim that „the Christians sided with the Romans“ is very doubtful as to the first Roman-Jewish war, and highly implausible as to the third and last one.

Temples, Ships and Cupboards

In the Pre-Christian Bible, there is a number of occasions when „buildings“ are described. I assume that in all of these cases the deeper meaning has something to do with the construction of a temple. But which temple, critically-historically and archeologically?

In the Bible’s own chronology, first there is Noah’s Ark (Genesis 6, 15-16). Of course it’s clear that these verses can only distantly allude to the dimensions of a temple, because here proportions length to width are 6:1, which is pretty unlikely to have been the design of a temple. The symbolism is marvelously poetical nevertheless. There are, however, three floors, just like in the later Jerusalem temple.

Second, there is the description of the tent sanctuary, the mišqān, of Israel’s desert era, in Exodus 26-27.

Third, there is the description of Solomon’s temple, the commonly so-called „First Temple“ of Jerusalem, in 1Kings 6.

And finally, there is the description of the post-exilic Jerusalem temple, the „Second Temple“ of Serubbabel, in Ezra 3-6.

My initial question already reveals that I do not believe the biblical informations to be critically-historically and archeologically trustworthy. For me, it’s no problem to see the Bible as a deep spiritual truth that may diverge with critical-historical and archeological truth.

For religio-political reasons, the Jerusalem Temple Mount is extremely hard to explore. No trace of any pre-Persian-era temple has ever been discovered on the Zion. Since Herod the Great in an unprecedented architectural prestige project artificially enlarged the whole temple plateau not long before the time of Jesus, already for mere technical reasons access to any older stratigraphy is heavily blocked.

There is no doubt about the historicity of the temple of Herod – but any older construction activity on the site disappears in the primeval mist of a predominantly legendary history.

I reckon there is a hypothesis about how it all emerged which by present can not yet a priori be pre-qualified by any perfectly positive clues – it’s only after you „creatively“ accept it that you „inductively“ see how much it explains which up to now remained largely unexplained.

This hypothesis goes as follows: The Jewish „cult-unity“ or „one-temple“ rule was imposed on the Jews by the Persian great-king as a condition when he allowed the Jews to return to Jerusalem from Babylonian Exile. This condition obviously served an agenda of control. There hadn’t been „cult unity“ before the exile; even on the eve of deportation, still there would have been many temples around in the Israelite kingdom of Judah, in some of which YHWH would even have been still married to his Ashera. The latter assumption is indeed corroborated by archeology, by the way.

Thus, when the Israelite, now „Jewish“ theologians developed their new religious program by the late 6th century BCE, they faced a problem. As a theologian, you always hate and fear to tell people that something is new. So, there „must“ have been „cult unity“ some time before the Babylonian Exile already, in order to theologically justify it after the exile. Because „The Persians said so“ is no satisfying spiritual justification for a Jewish temple, is it. This is why the legend of the „Josianic Reform“ was invented, which was claimed to have had taken place in 622 BCE.

Prior to the political catastrophe of 597/586 BCE, certainly there would already have been some temple in Jerusalem. Another fact that archeologists can confirm to is that Judahite Jerusalem grew rapidly by a multiple after the destruction of the northern Israelite kingdom by Assyrian assault in 722 BCE. Obviously a lot of northern refugees were assigned a new home in Jerusalem by the king of Judah whom they in turn passionately helped to defend his northern border against the enemies who had invaded their former homeland – a reasonable deal. (Jerusalem becoming a melting zone between southern and northern Israelite theology after 722 BCE would decisively have contributed to the emergence of the specific spirit of our Bible, by the way – though not yet to the emergence of the actual biblical text, which is post-exilic.)

So, at the latest some decades after 700 BCE, Jerusalem certainly would have had a decent temple – but many places in Judah had one. When our Bible talks about the „temple of Solomon“, the „First Temple“, it implies an institution that came already very near to the unique status of later „Second Temple“ – but in that sense no „First Temple“ ever existed, because there would have been still many other temples in the country.

As the whole of the extant Pre-Christian Bible was written no earlier than „in the shadow of the Second Temple“, it is nothing but this temple „of Serubbabel“, the one post-exilic temple, that is reflected by all the biblical allusions to the topic in Genesis, Exodus and Kings.

The only exception potentially being Noah’s Ark: The description in Genesis 6,15-16 could also refer to another one of the pre-exilic temples, as apart from the three floors it does not stress any particular similarity with the Jerusalem temple. The Noah story is a northern-Israelite tradition, the northern-born Deuteronomists used it as their „second“ covenant (besides Sinai/Moses) in order to keep up with the two „Priestly“ covenants (with Abraham and David). Therefore, a „northern“ temple is most likely to have been the template for Noah’s Ark.

Interestingly, prominent Israeli archeologist Israel Finkelstein has recently discovered the remains of a big 8th-century-BCE temple on the hill of Kiryat Yearim, few miles northwest of Jerusalem. Kiryat Yearim makes the impression to have been the most original sanctuary related to the Ark of the Covenant. The Ark Narrative (1Sam 4-7) leads and points to Kiryat Yearim – David bringing the Ark to Jerusalem (2Sam 6) is clearly just a later appendix to it, trying to appropriate the originally northern Ark tradition to the solely surviving southern kingdom after 722 BCE. Finkelstein says he recognizes archeological evidence that 8th-century-BCE Kiryat Yearim was a northern Israelite sanctuary (the area is precisely the former border region between the two kingdoms).

In our Bible, Kiryat Yearim is „Gibeonite“, which means belonging to an ethnic group with unclear status (not an Israelite tribe, though not „pagan“ either). When Saul is said to have hailed from „Gibeah“, a Benjamite place, suspicion is that „Gibeon“ and „Gibeah“ were originally in fact identical, but some Bible redactors didn’t want king Saul to turn out a „Gibeonite“. All these observations lend support to the assumption that here southern 7th-century-BCE redactors are trying to dissimulate the fact that some of „their“ important places had still been „northern“ not too long ago.

So, it would be utterly interesting to find some link between Noah’s Ark and the Ark of the Covenant. On the one hand, we must not let ourselves be fooled by the term „Ark“, because in Hebrew Noah’s vehicle is „téva“ („box“), while the Ark of the covenant is „arōn (ha-b’rit)“ („cupboard“). On the other hand, we can observe in quite a number of cases in the Hebrew Bible that difference in wording probably doesn’t mean the authors or redactors didn’t want the things to be compared or seen in a relation of symbolic reference. To give you only one example: Clearly „harīm“ is a neutral expression for „hills“, while „bamōt“ are those evil heights where false gods are worshiped – nevertheless, when Psalm 121 famously commences: „I lift up my eyes to the hills – from where will my help come?“, reading „harīm“, it still makes a lot of sense to mentally play on „bamōt“ here, when the Psalmist continues: „My help comes from YHWH…“. So, what this wants to say is: Words have their own history, and sometimes to let the reader recognize the connection despite of different wording makes for the even richer literature as such, compared to simply using the same word in order to inelegantly „rub someone’s nose into the meaning“, so to speak. Talking about the Ark of the Covenant, for the biblical authors it was most important to compare this sacred object to traditional polytheistic processional portable shrines for „idols“ in Ancient Near East, the technical term for which was „arōn“, while they assessed it less important to stress this object’s symbolic relationship with Noah’s Ark (or with little Moses’ „life boat“ on the Nile, which is also called „téva“). So, the difference in Hebrew wording must by no means discourage the idea that there is a connection between the two „Arks“.

In Exodus 25-27, the length-width proportion of the Ark of the Covenant, 5:3, may be accepted as a practical approximation to the „Golden Ratio“. So, there is no allusion to the Ark of the Covenant in Noah’s Ark’s 6:1.

Some secondary cultic objects from the desert sanctuary in Exodus 25-27, such as certain boards or textiles, have similar ratios of measurements – but the tent sanctuary is a southern tradition, which makes its details unlikely to be connected to the Ark strand. How do I know? The post-conquest history of the mišqān is strangely separate from that of the arōn in our Bible. When the Ark was captured by the Philistines, King Saul sent the holy tent to Nob, near his home town Gibeah, but after he had massacred the priests there (1Samuel 21-22), the tabernacle was moved to Gibeon, a YHWH hill-shrine (1Chronicles 16,39, 1Chronicles 21,29, 2Chronicles 1,2-6.13). (Remember: „Gibeon“ and „Gibeah“ are possibly identical, but artificially divided in order to tell the story of Saul in a less uncomfortable way.) Before David brought the Ark from Kiryat Yearim to Jerusalem, he pitched a tent for it at Jerusalem (2Samuel 6,17, 1Chronicles 15,1), which was not the mišqān, the latter remaining at Gibeon and serving as a space for sacrificial worship there (1Chronicles 16,39, 1Chronicles 21,29, 1Kings 3,2-4). After his son Solomon got YHWH’s permission for a solid temple building, he brought the tabernacle tent to Jerusalem, too, in order to decorate the temple with it (1Kings 8,4). With so strong clues for the original independence of the arōn tradition and the mišqān tradition, it would push things too far to read something into the similarities of measurements ratios between those objects from exodus and Noah’s Ark.

Another trace may reasonably be followed, however. Archeologists inform us that a typical ancient Greek „trireme“ had an average length of 120 feet (37 metres) and a beam of 18 feet (5,5 metres). When the famous pioneering British engineer Isambard Kingdom Brunel built the „Great Britain“, the largest ship of his days, im 1844, he also used exactly the 6:1 ratio. In ancient times, that ratio pushed big-boat length to its limits, in terms of tolerable transversal shear force impacting the hull by waves at sea. Thus, Noah’s Ark’s data appear to be based on true shipbuilding knowledge – which is not typical Israelite expertise, however.

The conclusion from this is: HOW the construction of the Ark is narrated clearly reminds of the typical biblical description of a temple building – the data content however makes clear that this has nothing to do with the Jerusalem temple. We have to assume that this ambivalence is intentional. Noah’s Ark alludes to a temple which is not Zion. We assume: Northern story, northern temple. It were the northerners, by the way, whose neighbors were the sea-experienced Phoenicians. As the story meant a temple, but not Jerusalem, deliberately there was no attempt to portray that other temple realistically; the responsible author or redactor rather turned to real shipbuilding information to fill in the void. Nevertheless symbolically it was about a real temple – namely the temple of the Ark of the Covenant: Kiryat Yearim.

„Leben schützen, um Freiheitsrechte zu beschneiden“?

Nach wie vor wird in konservativen, rechten und liberalen journalistischen Kolumnen immer wieder das mittlerweile genugsam bekannte Lied von der „Staats-Infamie“ angestimmt, „Leben zu schützen, um Freiheitsrechte zu suspendieren“. Ich möchte hier kurz demonstrieren, wie ich auf solche Positionen antworte.

Vorweg: Für einen Theologen stellt dieses Thema nur eine andere Formulierung des von Michel Foucault geprägten kritischen Begriffs der gewaltsam-fürsorglichen „Pastoralmacht“ dar, den in der katholischen Theologie insbesondere Hans-Joachim Sander intensiv rezipiert hat. Eine Anwendung dieses Begriffs auf die Kirche hat freilich eine andere Bewandtnis als im staatstheoretischen Kontext.

Zunächst einmal halte ich es für völlig falsch, sich darüber zu erbosen, die vorgetragene Position ignoriere oder vernachlässige die Opfer der Pandemie – Anwürfe dieser Art springen meines Erachtens grundsätzlich viel zu kurz und ich empfehle dringend, sie generell zu unterlassen. Ganz andere Argumente sind zu einer Hinterfragung dessen, was der betreffende Thesengeber vertritt, aus meiner Sicht viel wichtiger.

Diesen, den „Konservativen, Rechten oder Liberalen“, mit dem ich hier exemplarisch-fiktiv disputiere, möchte ich im folgenden übrigens der Einfachheit halber mit „KoReLi“ abkürzen.

KoReLi wird wahrscheinlich sagen, „die Linke“ habe immer auf den Staat gesetzt. Meine Antwort: Stimmt – wohingegen das Christentum in seiner Substanz (freilich nicht unbedingt die Kirche in ihrer Geschichtlichkeit) grundlegend staatsskeptisch ist. Soviel gemeinsame Basis kann ich KoReLi locker zugestehen.

KoReLi wird vermutlich eine angebliche traditionell übermäßige Staatsgläubigkeit der Deutschen kritisieren. Dazu nur so viel: Unser Bundestag setzt sich in seinen politisch relevanten Kräften aus fünf Parteien zusammen, von denen zwei die klassische sozialistische Staatspriorität repräsentieren, nämlich die SPD und die Linke, während drei Parteien auf höchst unterschiedliche Weise den auch der katholischen Soziallehre grundlegend entsprechenden „Vorrang der Gesellschaft vor dem Staat“ vertreten, nämlich die Union, die Grünen und die F.D.P. Angesichts dessen meine ich, dass KoReLi den Beweis für seine These über den staatshörigen deutschen Nationalcharakter erst noch zu erbringen hat.

Der Soziologe Armin Nassehi hat erst jüngst brilliant artikuliert, dass wir, das föderalistische Deutschland, offenbar kategorisch nicht imstande sind, in einer neuartigen Lage wie der gegenwärtigen Pandemie „wie aus einem Guss“ zielführend zu handeln, es sei denn, wir wollten uns einem hierzulande bislang unüblichen Autoritarismus unterwerfen. Nassehi hat es dabei nicht für nötig befunden, so zu tun, als stünde solcher Autoritarismus unmittelbar drohend vor der Tür.

Die Wahrheit liegt in jener Mitte, die sich für Polemiken nicht eignet. Anzunehmen und zu insinuieren, dass wir in dieser Pandemie „ohne Staat“ im Vorteil wären, ist jedenfalls absurd. Und ebenso absurd ist es, so zu tun, als wäre der Staat nicht erkennbar nützlich, weil er nicht perfekt ist.

KoReLi wird behaupten, unsere Bundesregierung habe beim Pandemie-Krisenmanagement desaströs versagt. Meine Entgegnung: Auch die Regierung verfügt in der Lage, die seit Anfang 2020 entstanden ist, über kein „philosophisches“ Erkenntnis-Voraus. Dass in einer Demokratie wie der unseren ein Philosophiestudium nicht zur üblichen Qualifikation für politische Ämter und Mandate gehört und dass durch diesen Umstand insbesondere in ganz neuartigen und herausfordernden Situationen optimale Entscheidungen und Maßnahmen nicht erleichtert und schon gar nicht beschleunigt werden, ist nicht „den Politikern“ anzulasten, sondern hat zutiefst strukturelle gesellschaftliche Ursachen, für die wir alle gemeinsam verantwortlich sind. Das Genörgel über angebliche skandalöse Polit-Ineffizienz, weil zwischen der Erfindung einer Impfung und ihrer allgemeinen Verfügbarkeit logistisch bedingt mehr als zwei Monate vergehen, ist nicht deshalb schon objektiv zustimmungswürdig, nur weil sich ein mehr oder weniger großer Teil der Bevölkerung in einer derartigen launischen Stimmung ergeht, auf die ich eigentlich nur spöttisch erwidern möchte: „Was beklagt ihr euch denn über zu viel Staatsautorität – ihr seid doch schon unbeherrscht!“

KoReLi wird wahrscheinlich erklären, es gebe Krisen, gegen die man sich nicht wappnen, sondern die man nur stoisch ertragen kann; aber zu dieser Art von Krisen gehöre eine Pandemie nicht. – Ach nein? Richtig ist vielmehr: In dieser Frage lässt sich keine richtige Antwort beweisen. Deshalb müssen beide Antwort-Richtungen, die „aktivistische“ und die „fatalistische“, parallel „erprobt“ werden in einem komplexen gesellschaftlichen Prozess, den weder die Bundesregierung „verwalten“ noch KoReLi vorhersagen kann.

KoReLi wird möglicherweise wie folgt argumentieren: „In der Finanzkrise, die 2007 begann, haben plötzlich klassische Vertreter der globalen Finanzwirtschaft mit den Einsichten linker Theoretiker zu liebäugeln begonnen – und jetzt, 2021, ist es eben an der Zeit, dass umgekehrt die Linken mal gewisse Einsichten der Liberalen ernst zu nehmen beginnen.“ Meine Entgegnung: Aber auf die Idee, dass diese beiden Beispiele, die du selber in einem Atemzug nennst, als Polarität „zusammenzudenken“ sein könnten, kommst du nicht? Du schaust sozusagen erst mit dem einen Auge, dann mit dem anderen – aber am Ende doch nicht „stereo“. Das ist nicht gerade der Gipfel der Schlüssigkeit. Eine zutreffende, ausgewogene Beleuchtung der Rolle des Staates ergibt sich vielmehr gerade daraus, dass 2007 nach der einen Richtung hin sich Hinterfragungswürdiges auftat, während ein entsprechendes Hinterfragen nun, seit 2020, in einer völlig anderen, fast entgegengesetzten Richtung erforderlich wird. So betrachtet offenbart KoReLis Denken mangelnde Dynamik.

Völlig richtig ist meines Erachtens übrigens die Erwartung, dass es infolge der Pandemie-Erfahrung zu einer tiefgreifenden Veränderung im Verhältnis zwischen dem Staat und seinen Bürgerinnen und Bürgern in Deutschland kommen wird – aber KoReLi stellt im Hinblick auf diese zu erwartende Entwicklung wahrscheinlich eine unbegründet enge, beinahe „apokalyptische“ These auf, deren Plausibilität schwer nachvollziehbar ist. Damit schürt er Ängste in einer Weise, die in der gegenwärtigen Situation alles andere als hilfreich ist – und die leider auch allzu sehr an das Geraune anderer Ängste-Schürer erinnert, die gegenwärtig auf beiden Seiten des Atlantiks ihr Unwesen treiben und die nicht ganz zu Unrecht mal verniedlichend als „Schwurbler“, mal dämonisierend als „Demagogen“ etikettiert werden. Mich in solch schlechte Gesellschaft zu begeben, davor würde ich mich an KoReLis Stelle tunlichst hüten.

„Macht Euch Freunde mit dem ungerechten Mammon“?

Das neunte Kapitel des Lukasevangeliums beginnt mit folgendem Gleichnis, das Jesus erzählt:

„Ein reicher Mann hatte einen Verwalter. Diesen beschuldigte man bei ihm, er verschleudere sein Vermögen. Darauf ließ er ihn rufen und sagte zu ihm: Was höre ich über dich? Leg Rechenschaft ab über deine Verwaltung! Denn du kannst nicht länger mein Verwalter sein. Da überlegte der Verwalter: Was soll ich jetzt tun, da mein Herr mir die Verwaltung entzieht? Zu schwerer Arbeit tauge ich nicht und zu betteln schäme ich mich. Ich weiß, was ich tun werde, damit mich die Leute in ihre Häuser aufnehmen, wenn ich als Verwalter abgesetzt bin. Und er ließ die Schuldner seines Herrn, einen nach dem anderen, zu sich kommen und fragte den ersten: Wie viel bist du meinem Herrn schuldig? Er antwortete: Hundert Fass Öl. Da sagte er zu ihm: Nimm deinen Schuldschein, setz dich schnell hin und schreib fünfzig! Dann fragte er einen andern: Wie viel bist du schuldig? Der antwortete: Hundert Sack Weizen. Da sagte er zu ihm: Nimm deinen Schuldschein und schreib achtzig! Und der Herr lobte den ungerechten Verwalter, weil er klug gehandelt hatte, und sagte: Die Kinder dieser Welt sind im Umgang mit ihresgleichen klüger als die Kinder des Lichtes. Ich sage euch: Macht euch Freunde mit dem ungerechten Mammon, damit ihr in die ewigen Wohnungen aufgenommen werdet, wenn es (unklar: was? das Leben? das Geld?; Anm.) zu Ende geht! Wer in den kleinsten Dingen zuverlässig ist, der ist es auch in den großen, und wer bei den kleinsten Dingen Unrecht tut, der tut es auch bei den großen. Wenn ihr nun im Umgang mit dem ungerechten Mammon nicht zuverlässig gewesen seid, wer wird euch dann das wahre Gut anvertrauen? Und wenn ihr im Umgang mit dem fremden Gut nicht zuverlässig gewesen seid, wer wird euch dann das Eure geben? Kein Sklave kann zwei Herren dienen; er wird entweder den einen hassen und den andern lieben oder er wird zu dem einen halten und den andern verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon.“ (Lk 16,1-13)

Was ein einzelner Satz in der Bibel bedeutet, kann man nur dann sinnvoll analysieren, wenn man ihn in seinem Kontext betrachtet. Das mag, wenn ich es so sage, nicht nach einer weltbewegenden Erkenntnis klingen – aber insbesondere dann, wenn ein übersetzter Satz offenbar mit seiner ganzen Beschaffenheit die sofortige kritische Frage nach seinem Wortlaut in der Originalsprache aufzuwerfen scheint, wird diese vermeintlich triviale Weisheit doch gelegentlich nicht hinreichend beachtet. „Macht euch Freunde mit dem ungerechten Mammon“ ist so ein Satz. Was immer da auf Griechisch stehen mag – zuerst sollte man sich darüber im Klaren sein, in welchen Kontext es eingebettet ist. Deshalb habe ich diesen Kontext eingangs geduldig in seinem weiten Ganzen wiedergegeben.

Es ist höchst charakteristisch für die Gleichnisse des Jesus unserer kanonischen Evangelien, dass die (vermeintliche) Eindeutigkeit dessen, was sie aussagen wollen, umso stärker „verdunstet“, je länger und gründlicher man sie daraufhin „abklopft“. Oft bedeuten sie bei genauerem Hinsehen geradezu das diametrale Gegenteil dessen, was sie auf den ersten Blick zu meinen scheinen.

Es ist unergiebig, die genauen Prozeduren rekonstruieren zu wollen, die vor zweitausend Jahren zur Verfügung standen, um Urkunden gegen Fälschung zu sichern. Klar ist aber, dass der Verwalter seinen Betrug erst einfädelt, nachdem sein Herr ihm bereits misstraut. Damit ist sein unredliches Verhalten insgesamt überhaupt nicht klug – egal wie geschickt er es im Detail einfädeln mag. Er denkt nicht einen Augenblick lang darüber nach, wie er sich rehabilitieren kann – den Versuch dazu unternimmt er gar nicht. Im ersten Vers heißt es nur, er „werde beschuldigt“ – dort stellt der auktoriale Erzähler das Fehlverhalten des Verwalters also gar nicht als faktischen Sachverhalt dar, sondern lässt die Frage nach den Fakten mit Bedacht offen. Dadurch aber, dass er sich seinem Herrn gegenüber nicht verteidigt, belastet der Verwalter sich selbst – und trägt auf diese Weise dazu bei, dass der Herr den gefälschten Schuldscheinen schwerlich arglos auf den Leim gehen wird. Wenn es heißt, der Herr selbst habe die Klugheit des Verwalters gelobt (Vers 8), kann damit folglich nur eine Ironie gemeint sein, die an Hohn grenzt. Vor allem anderen ist dieser Verwalter also ein Vollidiot. Damit verkehrt sich der ebenso problematische wie trügerische oberflächliche erste Anschein, der Verwalter werde für sein Verhalten „auktorial-letztinstanzlich“ gelobt, am Ende der eingehenderen Analyse radikal in sein Gegenteil – typisch Jesus-Gleichnis. Entsprechend heißt es in den Versen 10-11: „Wer in den kleinsten Dingen zuverlässig ist, der ist es auch in den großen, und wer bei den kleinsten Dingen Unrecht tut, der tut es auch bei den großen. Wenn ihr nun im Umgang mit dem ungerechten Mammon nicht zuverlässig gewesen seid, wer wird euch dann das wahre Gut anvertrauen?“ Diese Verse unterstreichen, dass das Lob des Verwalters nicht ernst gemeint gewesen sein kann, denn sie würden andernfalls keinen Sinn ergeben.

In diesen Kontext eingebettet also tritt der ominöse Vers 9 auf. Er macht aus dem ganzen Text nun leider in der Tat ein Gehäcksel an Sinnbrüchen, denn er scheint dem Verwalter tatsächlich aus auktorialer Super-Perspektive zu applaudieren. Das ist der richtige zugespitzte Erkenntnis-Ausgangspunkt, von dem aus erst wahrhaft ergiebig ins philologische Mikroskopieren dieses Verses eingestiegen werden kann.

„Heautoîs poiésate phílous ek tou mamonâ tes adikías.“

Was zunächst auffällt, ist, dass der originale Wortlauf gar nicht zu einer freundschaftlichen Beziehung mit „dem ungerechten Mammon“, sondern mit der „Ungerechtigkeit, welche aus dem Mammon resultiert“ auffordert: Wir haben es hier nicht etwa mit dem Adjektiv „ungerecht“, sondern mit dem Substantiv „Ungerechtigkeit“ zu tun, und zwar ist letzteres als das eigentliche Objekt bzw. die Objekterweiterung des Satzes positioniert, als deren nähere Bestimmung „Mammon“ auf einer hypotaktisch nächstniedrigeren Stufe dient. Dass die meisten Bibelübersetzungen diesen grammatikalischen Sachverhalt einfach ignorieren und vom „ungerechten Mammon“ sprechen, mag auf den ersten Blick wie eine Bagatelle wirken – aber auch hier trügt der allzu schnelle erste Blick. „Sich mit dem Mammon Freunde machen“, nämlich mit dem potenziell ungerechten, das heißt „gerechtigkeits-blinden“, ohne sich dabei zu fragen, ob er in dem Moment, in dem ich meine materiellen Verfügungsmöglichkeiten nach Gesichtspunkten eines maximierten Mich-beliebt-Machens einsetze, objektiv betrachtet damit eine gerechtigkeitskompatible oder eine ungerechte Verwendung erfährt – das ist ein einleuchtendes Konzept, das viele von uns aus eigener gesellschaftlicher Lebenserfahrung nachvollziehen können; explizit „sich mit der Ungerechtigkeit Freunde machen“ ist hingegen ein weitaus herausfordernderer, tendenziell absurder Gedanke – zumindest eine zu steile These, um sie ohne weitere Erläuterungen einfach für sich allein stehen zu lassen. Trotzdem warten wir auf jeden Kommentar vergebens.

In dieser textlichen Befundsituation schlage ich eine interpretative Lösung vor, die ich mir, nähme ich die Position eines universitären Exegeten ein, vermutlich nicht ohne Bedenken würde leisten können, weil sie nicht durch Textvarianzen in den ältesten erhaltenen Handschriften gedeckt ist. Damit wird die Frage nach Lk 16,9 aber aus meiner Sicht zugleich zu einem Paradebeispiel dafür, dass der methodenstrenge universitär-akademische Usus gerade der Theologie bisweilen Grenzen setzt, die zu eng sind für die Erfüllung der eigentlichen Aufgabe der Theologie, welche dem Theologen eine gewisse Kreativität abfordert, die ihm jedoch vom gängigen Universitätsbetrieb mindestens latent aberzogen wird.

Der Dativ Plural wird im Altgriechischen mittels der Endung „-oîs“ angezeigt, der Akkusativ Plural mittels der Endung „-oûs“. In antiken Handschriften sind – zumal angesichts ihres interpunktionslosen Schriftbildes – Schreibfehler an der Tagesordnung. Die „-oîs/-oûs“-Verwechslung gehört dabei zu den „üblichen Verdächtigen“. Die Wahrscheinlichkeit, dass auch der Vers Lk 16,9 davon betroffen sein könnte, wird dadurch erhöht, dass sich ganz allgemein eine Reihe von Varianzen (wenn auch nicht diese) in den ältesten erhaltenen Handschriften bei unserem Vers konstatieren lässt, wie ein Blick in die Neste-Aland-Ausgabe verrät.

Hätte in der – heute freilich nicht mehr textkritisch bezeugten – ursprünglichsten Fassung dieses Verses der Satzbeginn von Lk 16,9 nicht „Heautoîs poiésate phílous…“ gelautet, sondern stattdessen „Heautoûs poiésate phílous…“, so wären durch Abweichung um eine winzige Menge Tinte sämtliche Interpretationsschwierigkeiten der gesamten Passage behoben, denn dann hieße der Satz: „Befreundet euch selbst mit der Ungerechtigkeit des Mammons, freundet euch mit ihr an!“ Will sagen: Nehmt sie hin; kämpft nicht unsinnig gegen sie an – ihr würdet eure Zeit und Kraft an etwas vergeuden, worum es nicht geht. Die mesquine Dynamik des Geldes und einer geldgesteuerten menschlichen Gesellschaft ist so, wie sie ist; das Himmelreich kommt nicht dadurch, dass man diese Gegebenheit aggressiv negiert, sondern es offenbart sich auf ganz andersartige Weise. „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist“ – so lautet ein anderer berühmter Satz Jesu, mit dem Lk 16,9 dann plötzlich reibungslos auf einer Linie läge.

Sozusagen als „Umkehrprobe“ präsentiert sich in diesem Fall zudem die Unsinnigkeit der Aussage: „Freundet euch mit dem ungerechten Mammon an“. Das klingt entschieden nicht nach jener Art von moralischen Messlatten, deren Aufstellung wir ansonsten von Jesus kennen. („Freundet euch mit dem ungerechten Mammon an“ klingt eher nach „Friedrich-Merz-Theologie“.)

Der Verwalter im Gleichnis Lk 16,1-8 erscheint in diesem veränderten exegetischen Licht als einer, der sich mit der Ungerechtigkeit des Mammons eben gerade nicht auf eine spirituell sinnvolle Weise angefreundet hat – er lässt sich von ihr in eine unkluge (nur oberflächlichster weltlicher Betrachtung sehr vorübergehend klug erscheinende) „Gegen-Ungerechtigkeit“ locken, von der Jesus dringend abrät.

So rum „wird ein Schuh draus“, den man als Christ „in echt spirituellem Pragmatismus“ alltäglich tragen kann – und das ist es, worauf es in der Theologie letztlich doch stärker ankommt als auf die relativen Zufälle erhalten oder nicht erhalten gebliebener antiker Handschriften.

Zölibat

Nachdem ich nun doch endlich über das von mir so lange gemiedene Thema „Frauenpriestertum“ geschrieben habe, „muss“ ich an dieser Stelle auch das Thema „Zölibat“ noch einmal aufwärmen.

Der Zölibat ist definiert als ein „standes“-bezogenes Ausschließen oder Verbieten der Ehe. Er meint damit rein vernünftig betrachtet „im ersten Schritt“ noch keinen Ausschluss von sexueller Aktivität. Die traditionelle christliche Moral knüpft allerdings, wie viele andere religiöse Morallehren auch, jegliche sexuelle Aktivität kategorisch an die Bedingung der Ehe; daher gehört die pauschal-totale Enthaltung von sexueller Aktivität aus traditionell christlicher Sicht letztlich eben doch zwingend zu den Konsequenzen der Zölibats-Idee.

Geschichtlich wurde der Zölibat in der katholischen Kirche erst zu einem vergleichsweise späten Zeitpunkt vom Mönchtum auf das gesamte Priestertum übertragen. Diese Ausweitung des Zölibatsanspruchs gehörte wesentlich zu den Inhalten der Gregorianischen Reform im späten elften Jahrhundert. Dabei wurden als Begründung für den „panmonachistischen“ Priesterzölibat sekundäre Rationalisierungen herangezogen. Zu den weniger offen geäußerten, tatsächlich jedoch bestimmenden Gründen für diesen Schritt gehörte das kirchenhoheitliche Bestreben, Vererbung von Kirchengut an die leiblichen Nachkommen eines Pfarrers zu verhindern, um die Kontrolle des Episkopats über den Kirchenbesitz und dessen (politisch) kapitalisierbare territoriale Ausdehnung zu gewährleisten. Zudem begann sich die wichtige Funktion für den diplomatischen Dienst, die den Mönchen als einem in Mitteleuropa nahezu exklusiven alphabetisierten Milieu verstärkt seit der Karolingerzeit zukam, im Laufe der tiefgreifenden soziokulturellen Umwälzungen des elften Jahrhunderts u.Z. – Wiederaufblühen der zuvor rund ein halbes Jahrtausend lang „kataleptisch“ gewesenen europäischen Stadtkultur mit Kaufleuten als Großbürgertum und Hochschulen als bürgerlich getragenen innovativen Bildungszentren – mehr und mehr auch auf den Weltpriesterstand, das Diözesanpriestertum auszudehnen. Als besonderer Vorteil der Mönchsdiplomatie hatte sich aber nicht zuletzt der Umstand erwiesen, dass Mönche nicht im Hinblick auf irgendwelche Familieninteressen erpressbar, korrumpierbar oder auf sonstige Weise unter Druck zu setzen sind, da sie solche „Privatinteressen“ nicht haben; deshalb sollte dieser Vorzug nun mittels Ausweitung des Zölibatsgesetzes systematisch auch auf die zunehmend als weltliche Funktionäre eingesetzten Diözesankleriker übertragen werden.

Als wesentliche Behinderung der Seelsorgetätigkeit hingegen hatte es die ersten tausend Jahre des Christentums hindurch kaum jemand empfunden, wenn die Gemeindepriester zumeist eine eigene Familie hatten. Das entsprechende Argument sollte seit dem Hochmittelalter also eher von den bereits genannten wahren Hauptgründen für die gregorianische Einführung des allgemeinen priesterlichen Pflichtzölibats ablenken, denen zweifellos der Geschmack anhaften muss, zu wenig eigentlich religiöser Art zu sein.

Zwar wurde der allgemeine Priesterzölibat bereits auf der etwas obskuren, wohl besser nicht überzubewertenden spanischen Regionalsynode von Elvira um 300 u.Z. gefordert – bezeichnenderweise aber setzte er sich danach noch lange nicht durch. Die Gründe, weshalb diese Klerus-Disziplin in Elvira gefordert wurde, scheinen allerdings tatsächlich mit dem tiefsten kulturgeschichtlichen Motiv der religiösen Sexualitäts-Aversion zu tun zu haben. Diese Aversion hängt mutmaßlich entscheidend damit zusammen, dass geschichtlich der Zeugungsakt immer in starkem Zusammenhang mit dem Tod gesehen wurde. Angesichts der enormen Kinder- und Kindbettsterblichkeit früherer Zeiten war dieser Zusammenhang auch noch weitaus offensichtlicher, weil viel alltags-präsenter, als er es heute ist. Geburt und Tod markieren aber „ur-semantisch“ das Zeitliche im Gegensatz zum Ewigen, mit welchem Gott klassisch assoziiert wird. Aus diesem Grund ist alles, was mit Geburt und Tod zu tun hat, im Verständnis des vorchristlichen priesterlichen Judentums und seines Tempels kultisch unrein. Der theologisch relevante Gegensatz hierbei lautet allerdings nicht „jüdisch versus christlich“, sondern „priesterlich versus deuteronomistisch“: Jesus war ein „ultra-konsequenter“ Deuteronomist, und der Deuteronomismus hat den priestertheologischen Unreinheitsgedanken für obsolet erklärt und verworfen – ganz klar übrigens bereits in den prophetischen Stimmen der vorchristlichen Bibel.

Die Entstehung des christlichen Monastizismus im alexandria-nahen Ägypten, im antiochia-nahen Syrien und in Palästina im dritten und vierten Jahrhundert u.Z. betonte gerade den deuteronomistischen Ursprung des Christentums in Opposition zur rasch einsetzenden „theologischen (Wieder-)Verpriesterlichung“ der frühen Kirche (und insbesondere nach der Konstantinischen Wende). Deswegen hatte die Etablierung des Zölibats im Zusammenhang mit der Entwicklung des christlichen Monastizismus also offenkundig ganz andere Hauptgründe als die einer „verbreiteten religiös-sexuellen Neurose“. Für einen Mönch ist die praktische Funktion des Zölibats nahezu selbsterklärend: Er nimmt den Zölibat nicht etwa „in Kauf, weil er Priester werden will“, sondern er entscheidet sich in erster Linie für den Zölibat als Lebensform. Lebt der Mönch in Gemeinschaft, so dient ihm seine Ehelosigkeit außerdem dazu, den effektiven Zusammenhalt der konventualen Gemeinschaft zu gewährleisten, damit diese nicht aus psychologischen Ursachen in kleinere, menschlich engere soziale Einheiten „nach innen zerfällt“; denn vor dieser Gefahr ist das Mönchtum aus leidvoller Erfahrung auf der Hut.

Es gibt in der Tat keinen objektiven Grund außer der nun ebenfalls bereits seit vielen Jahrhunderten bestehenden gregorianischen Tradition der Kirche, der plausibilisieren würde, weshalb die ursprünglich aus dezidiert mönchischer Perspektive entwickelten Erwägungen zum Zölibat für katholische Weltkleriker irgendeine zwingende Rolle spielen sollten oder müssten.

Noch besteht das „totale“ römische Zölibatsgesetz erst weniger lang, als es zuvor in der Kirche nicht existiert hat. Vom Jahr 30 u.Z. an gerechnet, wäre der historische „Break-Even-Point“ in knapp hundert Jahren erreicht. Symbolpolitisch könnte man vielleicht sagen, dass es den Katholiken in den nächsten hundert Jahren noch vergleichsweise leichter fallen dürfte, sich von ihrer überspannten aktuellen Version der Ehelosigkeits-Regel unter Verweis auf ein zeit-quantitatives Überwiegen der gegen sie zeugenden „Masse“ an früherer Tradition wieder zu verabschieden. Vielleicht sollte die Kirche bewusst diese psychologische Frist nutzen.

Frauenpriestertum

Meiner persönlichen Meinung nach könnte die Anforderung, dass man für das katholische Priesteramt ein Y-Chromosom sowie die Bereitschaft zum Zölibat mitbringen muss, sofort entfallen. Aber diesseits eines gesteigert phantastischen Wunschdenkens muss ich realistisch konstatieren, dass das schwerlich passieren wird. Meine persönliche Meinung habe ich hiermit also klar gesagt – ab hier äußere ich, nota bene, im folgenden keine reine persönliche Meinung mehr, sondern eher eine affektfreie distanzierte Prognose, wie die Dinge in dieser Sache weitergehen werden.

Die römisch-katholische Kirche lebt in jeder Hinsicht von der Kontinuität ihrer Tradition. Mag diese Kontinuität historisch-kritisch betrachtet noch so sehr eine Fiktion sein, gibt es doch sehr solide Kriterien für die Unterscheidung zwischen einer hochwertigen und einer minderwertigen religiösen Fiktion. Die katholische Kirchentradition ist zweifellos eine geistig extrem hochwertige religiöse Fiktion – und zu dieser gehört ganz unbezweifelbar die ungebrochene, schon mindestens 1.800 Jahre währende Kontinuität des obligatorischen priesterlichen Maskulinismus und Zölibats.

Viele der 1,3 Milliarden Katholiken weltweit suchen in ihrer Kirche seelsorgliche Begleitung und Beratung in Lebenslagen, die so schwierig sind, dass daneben der Wunsch mancher Frauen, hinsichtlich des Zugangs zum Priesteramt den Männern gleichberechtigt zu werden, mitunter durchaus wie ein relatives „Luxusbedürfnis“ anmuten kann. Ich wäre sofort dafür, sich als Kirche diesen „Luxus“ zu leisten, wenn die Sache nicht einen großen Haken hätte: Wenn eine Kirche, die in einem bestimmten Punkt seit 1.800 Jahren immer monoton dasselbe gesagt hat, plötzlich ihre Meinung ändern würde, würden sehr viele ihrer Seelsorge-Suchenden sich plötzlich tief erschrocken fragen, „ob denn der ganze Rest dessen, was einem die Kirche erzählt, womöglich auch nicht stimmt, beziehungsweise ebenfalls so leichthin zur Disposition steht“. Eine derartige Verunsicherung kann für einen Menschen äußerst existenziell werden, vor allem für eine Person, die sich gerade in der vulnerablen Lebensphase einer psychischen und/oder spirituellen Krise befindet, in der sie mit hoher Dringlichkeit nach zuverlässiger geistlicher Begleitung sucht. Es ist grob unsachgemäß und daher ärgerlich, wenn die Rufe nach Frauenpriesterweihe diesen Zusammenhang ignorieren, als wäre er bloß an den Haaren herbeigezogen; das ist geradezu fahrlässig, denn es ist illegitim, zu beanspruchen, man sei mit der Sorge für das spirituelle Seelenheil von Menschen beauftragt, wenn man nicht zuerst die grundlegendsten Erfordernisse des individuell-psychologischen Heils derselben Menschen ernst nimmt – wozu fraglos gehört, dass der Seelsorge-„Klient“ genau wissen will, mit wem er es in der Persönlichkeit des Seelsorgenden zu tun hat und ob dessen geistiger und menschlicher Standort verlässlich und seine Verhaltensweise berechenbar ist.

Wenn man eingehender unvoreingenommen über dieses Problem nachdenkt, wird einem immer klarer, wie entscheidend es angesichts der sakramentalen katholischen Auffassung von Priestertum hierbei auf das richtige Verständnis des Schlüsselbegriffs der „Berufung“ ankommt – und die entsprechende Begriffsklärung birgt einige Subtilitäten. Es sind die Subtilitäten der „Unterscheidung der Geister“ (diakrísis pneumáton, discretio spirituum, 1Kor 12,10). Zunächst einmal ist klar, dass eine Frau, die beharrlich auf ihr tiefes Bewusstsein subjektiver Berufenheit zur katholischen Priesterin hinweist, glaubwürdiger ist als eine, die dafür Argumente anderer Art vorbringt – geschweige denn das Argument: „Ich will auch mal dürfen, sonst isses ungerecht!“. Sakramente sind Gnadengeschenke, und das Zukommen göttlicher Gnade orientiert sich nicht an menschlichen Kriterien für Gerechtigkeit. An dieser Einsicht führt christlich-theologisch kein sinnvoller Weg vorbei. Damit soll freilich nicht gesagt sein, dass männliche Priesteramtskandidaten in dieser Hinsicht immer ein richtiges Selbstverständnis aufweisen, und manche haben ein solches leider auch nach ihrer Weihe immer noch nicht – aber frustrierende Beispiele stellen grundsätzlich höchst selten sinnvolle Argumente für oder gegen irgendetwas dar. Was zu Priesterinnen „kandidierende“ Frauen angeht, so wird die Glaubwürdigkeit ihres Berufenheits-Anspruchs, wenn man diesem wirklich gerecht werden will, in jedem Einzelfall sehr individuell zu beurteilen sein. Eine solche differenzierte Beurteilung im Falle der männlichen Bewerber vorzunehmen, das ist die Aufgabe der Priesterseminare. Daher sollten Priesterseminare mit sofortiger Wirkung auch Frauen aufnehmen. Das ist kirchenrechtlich unproblematisch und kann für alle Beteiligten nur von Vorteil sein.

Wenn etwas mit einem hohen Grad an Offensichtlichkeit auf alle absehbare Entfernung „nicht geht“, sollte man als hinreichend reifer Mensch grundsätzlich unbequem-selbstkritisch in Zweifel zu ziehen bereit sein, was hinter dem eigenen Gefühl, dennoch dazu berufen zu sein, in tieferer individualpsychologischer Wirklichkeit steckt. Wenn ich der Meinung bin, dass sich eine riesige Organisation mit weltweit einheitlichen Regeln, von denen manche schon seit 1.800 Jahren bestehen, ändern muss, damit meine persönliche Berufung sich erfüllen kann, mag zwar tatsächlich der Sinn der betreffenden Regeln noch so fragwürdig sein – trotzdem wirft eine solche Haltung doch zurecht vorrangig die Frage nach gewissen exzentrischen Persönlichkeitsmerkmalen desjenigen Menschen auf, der eine solche Forderung erhebt, einfach weil die Diskrepanz zwischen dieser Forderung und der sie umgebenden Realität so groß ist. Dass genau dieses Argument immer wieder von männerbündlerischen Hardcore-Klerikern missbraucht wird, die insgeheim einfach sozusagen aus „niederen Instinkten“ nicht wollen, dass Frauen ihre ordinierte Glorie mit ihnen teilen dürfen, macht das tiefe Dilemma dieses Arguments aus – das ungeachtet dieses akzidentellen Makels nämlich in seiner Substanz sachlich richtig ist. Immer wieder drängt sich mir, wie so vielen, der Eindruck auf, dass zahlreiche katholische Amtsträger ihre Einwände gegen weibliche Weihe-Ambitionen aus Gründen erheben, die auf der tiefsten, nicht aufrichtig offengelegten Motivationsebene dieser Männer vor allem mit dem Machterhalt ihres eigenen privilegierten Milieus zu tun haben – und leider muss ich dennoch der objektiven Wahrheit zuliebe bestätigen, dass die gegen eine Zulassung des Frauenpriestertums und gegen eine Aufhebung des Pflichtzölibats in der römisch-katholischen Kirche sprechenden Einwände in vielerlei Hinsicht theologisch „richtig“ sind, und zwar „richtig“ in dem Sinne, dass sie ihren Gegenthesen an formaler logischer und fachlicher Qualität überlegen sind.

Jeder andere Jesus als der aus den vier kanonischen Evangelien uns phänomenal entgegentretende ist oder wäre kategorisch eine zu freie oder manipulative Erfindung, um theologisch irgendeine ernsthafte Rolle spielen zu können und zu dürfen; es gibt zu Jesus keine belastbaren unabhängigen Quellen außerhalb des Neuen Testaments, weder zu seiner Person noch zu seinem Wirken – das ist ziemlich feststehender Konsens aller postmodernen theologischen „state-of-the-art“-Wissenschaft. Ein weiterer Konsens vergleichbarer Art besteht darin, dass diese vier Evangelien, zumindest in ihrer uns heute erhaltenen Fassung, frühestens dreißig Jahre nach der Kreuzigung Jesu aufgezeichnet zu werden begannen; diese dreißig Jahre sind bereits ein, wenn auch kurzer, so doch überaus bedeutsamer Teil der „Kirchengeschichte“, und insofern kommt heute auch eine simple hierarchische Überordnung der Autorität der Bibel über die Autorität der kirchlichen Tradition selbst für kritisch-reflektierte Protestanten nicht mehr in fundamentalistischer Reinform in Betracht, denn das Neue Testament selbst erweist sich dem zeitgemäßen wissenschaftlichen Blickt bereits als ein Produkt eines ersten Wegstücks von kirchlicher Traditionsbildung. Unter diesen Umständen kann die Idee des Frauenpriestertums aus der Sicht jeder nüchternen, nicht-propagandistischen kritischen Theologie leider nur als ein „schwacher, defizitärer Ansatz“ bezeichnet werden. Der Jesus der Evangelien zeigt sich zwar immer wieder geradezu als Feminist – trotzdem hat er eindeutig zwölf Männer als symbolische Repräsentanten der zwölf Stämme Israels nominiert, die auf die zwölf Söhne Jakobs zurückgehen; wenn dieser Zwölferkreis der Blueprint des katholischen Klerus ist, gibt es in dieser Sache tatsächlich keine kirchlichen Interpretationsspielräume – vor allem nicht mehr nach den besagten inzwischen 1.800 Jahren einer unveränderten kirchlichen Auffassung dieses Sachverhalts.

Es ist schon allein religionsphilosophisch kaum überzeugend erklärbar, wie es möglich sei sollte, dass eine Offenbarungsreligion nach den Regeln von Demokratie funktioniert. Auch in diesem Punkt würde ich persönlich mir wünschen, es wäre anders – weil das nämlich bedeuten würde, dass von den Entscheidungen individueller wie kollektiver menschlicher Autonomie grundsätzlich doch mehr und besseres zu erhoffen und zu erwarten sein könnte, als wir alltäglich gewohnt sind -, aber ich muss nüchtern feststellen, dass die Wirklichkeit meinen spontanen Neigungen auch in diesem Punkt mal wieder nicht entspricht: Offenbarung ist als solche nicht demokratie-kompatibel. „Als solche“ will sagen: Selbstverständlich können Christen Demokraten sein (andernfalls könnte ich kein Christ sein); aber echte, ernsthafte und tiefer reflektierte Christen können meines Erachtens nicht umhin zu konstatieren, dass der Geltungsbereich des Konzepts „Demokratie“ der Staat im engen Sinne ist, und nicht irgendetwas anderes, auf das dieser Geltungsbereich sich legitim und sinnvoll ausweiten ließe. Die Klage, der römische Ausschluss des Frauenpriestertums sei „undemokratisch“, ist also tatsächlich seriös-theologisch vollkommen irrelevant. Sollte sich übrigens irgendein Staat der Jetztzeit dazu hinreißen lassen, wegen des von mir soeben skizzierten „Anwendungs-Minimalismus“ der Demokratie hoheitlich-juristisch gegen die römisch-katholische Kirche vorzugehen, wäre das ein Akt politischer Total-Idiotie, weil das die Christen und ihre Theologie notwendig in einen märtyrerhaften offenen oder verdeckten und versteckten Widerstand gegen die Staatsgewalt zwingen würde, in dem sehr konservative kirchliche Gesamt-Positionen letztendlich mehr und vernehmlicher Zustimmung seitens wirklich klar denkender Köpfe erfahren würden, als es mir persönlich lieb sein kann; mit anderen Worten, in einem solchen repressiven gesellschaftlichen Klima würde auch theologisch keine Reformentwicklung gedeihen, die zu einer offeneren und „gegenwartsbefreundeteren“ Kirche hinführt. Aber das nur am Rande.

Aus all den oben genannten schwerwiegenden Gründen wird es – so meine illusionslose Prognose – schlicht nicht passieren, dass die römisch-katholische Kirche von den Regeln abrückt, mit denen sie ihr Priestertum bislang so streng umwehrt hat. Wer immer die Priesterkaste im Vatikan hinsichtlich deren Kompetenz, über diese Dinge zu bestimmen, entmachten will, beschädigt die Substanz der römisch-katholischen Kirche – und zwar nicht deshalb, weil diese „institutions-disziplinarischen“ Fragen ernsthaft einen innersten Teil der katholischen Glaubenslehre bilden würden (davon kann meines Erachtens keine Rede sein, aber diese Debatte geht am Kern der Sache völlig vorbei), sondern aufgrund ganz anderer und viel „pragmatisch-wirklichkeitsmächtigerer“ Zusammenhänge: Seit Pius IX. (1846-1878) beruht die Stärke der katholischen Kirche in einem nie zuvor dagewesenen Maß auf einem universellen Papst-Zentralismus. Um hierzu einen etwas gehässigen Vergleich zu wagen, der im Jahr 2021 brandaktuell ist: Die US-Republikaner sind nicht alle Donald Trump deswegen in blindem Gehorsam in den politischen Abgrund gefolgt, weil sie etwa persönlich von ihm so begeistert gewesen wären, sondern weil es in einer gegebenen Situation für sie keine Alternative gab, um an der Macht sein zu können. Sollte der Papst mich für diesen Vergleich persönlich um eine Entschuldigung bitten, werde ich gerne Buße tun. Aber der Sache nach ist es genau dieses Muster, um das es bei der katholischen Kirche in analoger Weise geht: Der Papst kann von Zölibatsverpflichtung und Männlichkeits-Vorbehalt „seines“ Priestertums unmöglich absehen, und die Katholiken werden den Papst letztendlich weder entmachten noch ausmanövrieren, und zwar weder in dieser Sache noch in irgendeiner anderen innerkirchlichen Streitfrage – sie brauchen ihn zu sehr. Angesichts dieser Situation ist die mehr oder weniger offizielle amtskirchliche Krisenbewältigungs-Devise vom „heiligen Rest“ mitnichten ein überraschender, mitnichten ein verblüffender Ausweg, sondern der einzige („zwangs“-)logisch mögliche.

Fazit? Ich habe meinen wichtigsten praktischen Vorschlag zu diesem Thema an anderer Stelle schon einmal ausführlicher dargelegt: Der einzige „Haken“, an dem die ganze katholische Priesterrolle bei gründlicher Betrachtung tatsächlich fest verwickelt hängt, ist das Zelebrieren-Dürfen der Eucharistie. Die katholische Glaubenslehre würde meines Erachtens, so wie sie ist, den Spielraum bieten, als vollgültige Erfüllung der christlichen „Sonntagspflicht“ auch eine nicht-sakramentale „Agape-Feier“ anzuerkennen, der auch geschulte „Laien“ vorstehen können. Würde dies gewollt überall zum gottesdienstlichen Standard, könnte das herkömmliche Priestertum sozusagen „daneben ohne viel Aufsehens in aller Ruhe und Freundlichkeit aussterben“. Käme es soweit, dann müssten wir Katholiken nicht bloß über das Frauenpriestertum endlich nicht länger debattieren, sondern auch nicht mehr über das Männerpriestertum und dessen offenbar „endemische“ (oder sagt man an dieser Stelle besser „kongenitale“?) per- und diverse Missbräuchlichkeiten.

Mit anderen Worten: Wenn die Frauenpriestertum-Ruferinnen auch vielleicht nicht alle vorwerfbar zu egozentrisch sind, so sind sie jedenfalls mit ihrer Forderung nicht ZU SEHR, sondern ZU WENIG progressiv: Leicht überspitzt gesagt ähneln sie für meinen Geschmack in etwa martialischen Revolutionären, welche die sie bedrückende tyrannische absolute Monarchie abzuschaffen streben mit dem innovativen Reformprogramm, künftig solle jede/r von ihnen im Rotationssystem jeweils einen Tag lang den Rest der Menschheit schrankenlos tyrannisieren dürfen.

Da hat das Reflexionsniveau aber noch Luft nach oben.

Ein Regenbogen am Tag vor Weihnachten 2020

Du sagtest Du wolltest nie wieder eine Sintflut schicken
worüber Du geschwiegen hast ist
dass Tröpfchen weitaus effektiver sind als Fluten

sahst Du uns mit ein paar Tropfen taufen anstatt
in Jordan-Tiefen wie einst und da bist
auch Du umgestiegen wegen Wasserknappheit?

Falls morgen dein Sohn kommt gib ihm eine Botschaft mit
dass das nicht wahr ist

Theologischer Fleckenlöser

8. Dezember: Hochfest der Unbefleckten Empfängnis Mariens. Ernsthaft? So ein Thema auf meinem Blog? Bin ich von konservativeren Blogger-Kollegen gehackt worden?

Nein, ich betrachte diesen Anlass als Gelegenheit, mal wieder ein bisschen „Hardcore-Theologie“ zu treiben, um auch zu diesen exklusiven Geistessphären nicht völlig den Kontakt zu verlieren – und sei es auch nur zu „Trainingszwecken“ -, und zu überprüfen, ob ich derlei noch darauf habe. Wär doch traurig bis tragisch, wenn wir „offenen“ Theologen irgendwann über das beschauliche Niveau von „Diskursanalysen“ nicht mehr hinaus kämen, während unsere konservativen Kollegen weiterhin ihren Geist an den spröden „guten alten“ Materialien des Fachs geschliffen halten.

Am 8. Dezember 1854 verkündete Papst Pius IX. in seiner Bulle „Ineffabilis Deus“ das Dogma von der unbefleckten Empfängnis Mariens (Conceptio immaculata). Hubert Wolf hat in seinem Buch „Der Unfehlbare“ (2020) detailliert aufgezeigt, welchem machtpolitischen Alleingang die Dogmatisierungen Pius IX. dienten, die einem bis dahin in der katholischen Kirche völlig unüblichen papst-autoritären Procedere folgten, und dass es in diesem Sinne beim Dogma von 1854 keineswegs bloß um dessen Inhalt ging, sondern dass es sich dabei sehr bewusst bereits um einem formalen Testlauf im Hinblick auf jenes zweite Pius-Dogma handelte, das auf dem Ersten Vatikanischen Konzil durchgeboxt wurde, welches der Mastai-Papst nicht zufällig auf den Tag genau fünfzehn Jahre später am „unbefleckten“ 8. Dezember 1869 eröffnen ließ: die Unfehlbarkeit des Papstes.

Christus hat uns durch seinen Kreuzestod und seine Auferstehung von unserer Sünde erlöst, schreibt Paulus (Röm 3,21-26). Der Apostel schreibt weiter: „Durch einen einzigen Menschen (gemeint ist Adam) kam die Sünde in die Welt und durch die Sünde der Tod und auf diese Weise gelangte der Tod zu allen Menschen, weil ‚eph‘ hô‘ alle sündigten.“ (Röm 5,12) Die Vulgata, die kirchlich verbindliche lateinische Übersetzung des griechischen Neuen Testaments, gibt das etwas kryptische „eph‘ hô“ mit „in quo“ wieder, was sich – wenn auch nicht zwingend – auf den besagten „einen einzigen Menschen“, nämlich den ersten Menschen, Adam, beziehen lässt: „In ihm haben alle gesündigt.“

Auf der Grundlage dieser Übersetzung interpretierte Augustinus (354-430) in Röm 5,12 sein Konzept der „Erbsünde“ hinein, die der Einzelne nicht erst selbst begehen muss, sondern die er von seinem Urvater Adam vererbt bekommt, und erlangte mit dieser Doktrin (siehe „De Civitate Dei“, 13. und 14. Buch) als Kirchenlehrer glaubensverbindlichen Status.

Das Konzil von Chalcedon definierte im Jahr 451 in Abwehr verschiedener damals im Schwange befindlicher christologischer Häresien ebenso verbindlich die „zwei Naturen Christi“: Jesus sei „ganz Gott und ganz Mensch“.

In dieser dogmatischen Situation begannen scharfsinnige Theologen ein logisches Dilemma zwischen den lehramtlich fixierten Aussagen der Kirche zu erkennen: Wenn Jesus nicht nur ganz Gott, sondern auch ganz Mensch ist, und wenn zugleich die konstitutive Sündhaftigkeit des Menschen eine Erbsünde ist, dann muss auch Jesus bei seiner Empfängnis in seiner Mutter von der Erbsünde gekennzeichnet gewesen sein. Später im Leben Jesu mochte ja alles mögliche passiert sein, was diesen Fehler sozusagen göttlich „reparierte“ – aber initial war er zunächst einmal („Erb“-)Sünder so wie alle anderen Menschen auch. Oder? Nein, mit diesem Befund war vielen gebildeten antiken Christen unbehaglich zumute. Sünde bedeutet Getrenntsein von Gott – aber „ganz Gott“ ist Jesus zugleich auch immer noch. Ist Gott folglich etwa von sich selbst getrennt? Da es damals noch keine Kopfschmerztabletten gab, entschloss man sich, es mit dieser Art von Mystik lieber nicht allzu weit zu treiben.

Wenn die Evangelisten Matthäus und Lukas, die mutmaßlich in den 70er-Jahren des ersten Jahrhunderts u.Z. schrieben, Jesus bzw. seiner Mutter eine Jungfrauengeburt nachsagen, müssen die Gründe für die Entstehung dieses Konzepts ursprünglich nicht notwendig auf das Problem der Sünde fokussieren – möglich ist es aber durchaus, dass die Frage nach der Sünde bereits damals das entscheidende Motiv für dieses Konstrukt war. Allerdings wurde die menschliche Sündhaftigkeit im ersten Jahrhundert definitiv noch nicht als „Erbsünde“ gedacht, sondern als etwas, das jeder Einzelne selbst tut – nur eben erfahrungsgemäß ohne Ausnahme und damit in der Praxis ebenso regelmäßig wie das Auftreten eines genetischen Merkmals.

Das Erbsünde-Konzept des Augustinus verschärfte die theologische Frage nach dem Ohne-Sünde-Sein Jesu. Zwar konnte man sie, wenn man denn wollte, durch das neutestamentliche Jungfrauengeburt-Programm als beantwortet ansehen; aber bei genauerem Hinsehen bildet letzteres gar keine allzu überzeugende Problemlösung, weil Jungfrauengeburt und „unbefleckte Empfängnis“ im Grunde zwei ganz verschiedene Dinge sind. „Unbefleckte Empfängnis“ bedeutet ja gerade, dass trotz eines ganz gewöhnlichen biologischen Zeugungsaktes die Qualität der Erbsünde dabei nicht weitergegeben wird. Wo der zeugende Part der Heilige Geist ist, scheidet jegliche Weitergabe von „Erbsünde“ von vornherein derart triumphal aus, dass die theologische Rede von der vollständigen Menschennatur des Gezeugten dadurch im Grunde schon wieder ad absurdum geführt wird.

In gewisser Weise kann man deshalb mutmaßen, dass das theologische Nachdenken über die „unbefleckte Empfängnis Mariens“ geisteshistorisch seinen Anfang genommen hat in dem Wunsch, den insbesondere nach Beginn der „Erbsünden-Ära“ zunehmend unpassend übergroß erscheinenden gefühlten Abstand zu verringern, der zwischen einer normalen Zeugung und Empfängnis einerseits und der Jungfrauengeburt Jesu andererseits imponiert: Wenn auch ein – wenigstens 1 – „normaler“ Mensch ohne die Erbsünde empfangen werden kann, dann wird dadurch indirekt die behauptete und theologisch so wichtige Menschlichkeit des jungfrauengeborenen Jesus intuitiv etwas nahbarer. „Natürliche“ Kandidatin für diese gleichsam vermittelnde Rolle ist selbstverständlich die Mutter Jesu.

Es darf nicht verschwiegen werden: Die „unbefleckte Empfängnis Mariens“ hat kein überzeugendes biblisches Fundament; Thomas von Aquin lehnte sie ab; ihr erster großer theologischer Verfechter Johannes Duns Scotus „wurde deshalb von weiten Kreisen lange Zeit als Irrlehrer angesehen“ (Hubert Wolf, „Der Unfehlbare“, 2020, S. 196). –

Was aber ist für uns heute an alledem noch tatsächlich theologisch lehrreich im Sinne von etwas für die Gegenwart immer noch Verwertbarem? – Die Vernunft christlicher Theologen hat sich über den größten Teil zweier Jahrtausende hinweg an dem Versuch abgekämpft, transzendente Verhältnisse argumentativ zu plausibilisieren, die sich unseren rationalen Geistesstrukturen kategorisch entziehen. Vergebens war dieser Kampf nicht, weil er maßgeblich dazu beigetragen hat, die typisch europäische Intellektualität zu schulen. Gleichzeitig war als eigentlich theologisches Ergebnis dieses langen, leidenschaftlichen geistigen Ringens die gleichsam qualifizierte Kapitulation vor dem Unerklärbaren entscheidend – die allerdings erst seit dem mittleren zwanzigsten Jahrhundert langsam endgültig konstatiert zu werden beginnt.

Kleine Hirtenkunde

Wenn wir, wie jedes Jahr, die Krippen herausholen und schauen, ob noch alle Arme und Hufe an allen Figuren dran sind, wird mir immer sehr deutlich, dass die mit dem niedrigsten gesellschaftlichen Status, die Hirten und ihre Tiere, für die Weihnachtsszene genauso unverzichtbar sind wie alle anderen Teilnehmer. Um ganz ehrlich zu sein, könnte ich mir unterm Christbaum am ehesten noch die kluge Elite wegdenken, die mittels Stern-Navi aus der Ferne zu Besuch angereist kommt, jene „Weisen aus dem Morgenland“, die bezeichnenderweise ja auch aus einem anderen Evangelium stammen (aus Matthäus, während der gesamte Rest der traditionellen Szene von Lukas ist – und die bei Matthäus übrigens auch weder Könige noch drei sind, sondern bloß drei Geschenke bringen; aber das ist eigentlich schon wieder ein anderes, eigenes Thema).

Jedenfalls, ohne die Hirten geht bei der Geburt des Heilands gar nichts. Um darüber angemessen zu staunen, um zu ermessen, wie wenig so ein Hirt gesellschaftlich eigentlich wert war, kann man sich beispielsweise klar machen, dass den Hirten ihre Tiere nicht gehörten. Das kann man mit Sicherheit sagen, weil alle Stellen im Alten Testament, die von Hirten handeln, darauf sehr deutlich hinweisen.

„So entstand Streit zwischen den Hirten der Herde Abrams und den Hirten der Herde Lots…“ (Gen 13,7).

Die ganze Beziehung zwischen Jakob und seinem Schwiegervater Laban, beginnend mit der Szene in Genesis 29,1-10, in der eine ausgeklügelte Regelung gegen Missbrauch und Diebstahl von Wasser (der schwere Stein auf der Quelle, den immer nur mehrere Hirten gemeinsam bewegen können), zeigt, dass die Hirten nicht die Eigentümer der Herde sind, um die sie sich kümmern.

Der Pharao sagt zu Josef: „Das Land Ägypten steht dir offen. Im besten Teil des Landes lass deinen Vater und deine Brüder wohnen! Sie sollen sich im Land Goschen niederlassen. Wenn du aber unter ihnen tüchtige Leute kennst, dann setze sie als Aufseher über meine Herden ein!“ (Gen 47,6)

Der Prophet Jeremia donnert: „Wo ist die Herde, die dir anvertraut war, wo sind die Schafe deines Ruhms?“ (Jer 13,20) – „Weh den Hirten, die die Schafe meiner Weide zugrunde richten und zerstreuen – Spruch des HERRN. Darum – so spricht der HERR, der Gott Israels, über die Hirten, die mein Volk weiden: Ihr habt meine Schafe zerstreut und sie versprengt und habt euch nicht um sie gekümmert. Jetzt kümmere ich mich bei euch um die Bosheit eurer Taten – Spruch des HERRN. Ich selbst aber sammle den Rest meiner Schafe aus allen Ländern, wohin ich sie versprengt habe. Ich bringe sie zurück auf ihre Weide und sie werden fruchtbar sein und sich vermehren. Ich werde für sie Hirten erwecken, die sie weiden, und sie werden sich nicht mehr fürchten und ängstigen und nicht mehr verloren gehen – Spruch des HERRN.“ (Jer 23,1-4) – „Klagt, ihr Hirten, und schreit; wälzt euch im Staub, ihr Herren der Herde! Denn die Zeit ist gekommen, dass ihr geschlachtet werdet; ich zerschmettere euch, dass ihr berstet wie ein Prunkgefäß. Es gibt keine Flucht mehr für die Hirten, kein Entrinnen für die Herren der Herde. Horcht, wie die Hirten aufschreien und die Herren der Herde wehklagen, weil der HERR ihre Weide verwüstet.“ (Jer 25,34-36) (Gerade die letzten Verse können einen freilich durchaus in mehrfacher Hinsicht sehr nachdenklich machen: Unsere Bibel ist nicht immer so „nett“ wie in der Krippenszene des Lukas.)

Nicht zuletzt verdient im Neuen Testament der gleichnishafte „verlorene Sohn“ sich seinen Lebensunterhalt auf der Höhe seiner Not als Hirt, was offensichtlich ein Bild für eine prekäre Existenz ist. Lk 15,15 sagt freilich ausdrücklich, dass der junge Mann zu den Schweinen geschickt wird, was vermutlich noch einmal eine Hierarchie innerhalb des Hirtenstandes ausdrückt, da Schweine ihrer Anspruchslosigkeit wegen in der Nähe des Hauses gehalten werden und ihren Hütern daher vergleichsweise weniger Kompetenzen abverlangen. Andererseits betont das „unjüdische“ Motiv der für Juden kultisch unreinen Schweine in dem lukanischen Gleichnis zweifellos in erster Linie das Kolorit der Fremde, in die der verlorene Sohn sich begeben hat, was seine Vergleichbarkeit mit anderen biblischen Hirtengestalten wieder reduziert.

Geringfügig bessergestellt sind in der Hirtenfunktion freilich gegebenenfalls die Söhne des Herdenbesitzers. Aufgrund der kulturgeschichtlich einzigartig starken Rolle des Erstgeburtsrechts im alten Israel ist hierbei jedoch noch einmal ein Unterschied zu erkennen zwischen Erstgeborenen und jüngeren Söhnen. Der jüngste Sohn wird zwar jeweils nur wenig erben und Schwierigkeiten haben, den Status seines Vaters einzuholen; dennoch steht auch er in der gesellschaftlichen Hierarchie immer noch ein kleines Stück über den angestellten Hirten. Dies kommt in der Erzählung von den Söhnen Jakobs, als sie ihren zweitjüngsten (Halb-)Bruder Josef in die Sklaverei verkaufen (Gen 37), ebenso zum Ausdruck wie in der Erzählung von der Königssalbung Davids als des Jüngsten unter seinen Brüdern, der zwecks dieser Salbung direkt von der durch ihn soeben noch beaufsichtigten Schafherde seines Vaters weggeholt wird (1Sam 16,1-13).

Der 23. Psalm mit seinem Leitmotiv „Der Herr ist mein Hirte“ muss vor diesem Hintergrund innerhalb des Gesamthorizonts der biblischen Theologie als untypisch bezeichnet werden. Hier wird die „Übergebühr“ des hirtlichen Handelns rühmend herausgestellt, indem sie als eine Eigenschaft Gottes erscheint – theologisch ist diese Volte unkonventionell und kühn, denn ansonsten ist es in der Bibel nie Gott, der mit einem Hirten verglichen wird, sondern die Könige Israels sind es zumeist – wie beim zitierten Jeremia -, auf die ein solcher Vergleich zielt, während Gott dann jeweils dem die Könige beauftragenden Eigentümer der Herde entspricht.

Der Gesamteindruck, den alle diese Stellen gemeinsam formen, zeigt sehr klar: Als das Alte Testament geschrieben wurde, geschah dies zu einer Zeit, in der es längst gesellschaftlicher Standard in Israel geworden war, dass Herden nicht von ihren Eigentümern geweidet wurden, sondern von Hirten mit dem Status von „Angestellten“. Herdenbesitz machte einen Mann reich. (Von Frauen reden wir hier tatsächlich nicht; Frauen hatten keinen Besitz, sie waren Besitz – grässlich, aber wahr.) Auf dem Feld der Viehzucht begann die „Kapitalisierung“ historisch früher als beim Ackerbau. Und entsprechende gut situierte „Tierunternehmer“ führten nicht mehr selbst ihr Vieh auf die Weide, sondern dafür hatten sie ihre Leute, die in jener hierarchischen Gesellschaft nur geringfügig angesehener waren als Tagelöhner, die die unterste Packung der Statuspyramide bildeten.

Für mich wirft diese biblisch-historische Beobachtung im Zusammenhang mit der Weihnachtsgeschichte folgende Frage auf: Für uns heute ist ein Angestellter zumeist und in erster Linie jemand, der die ihm übertragene, arbeitsvertraglich genau definierte und geregelte Tätigkeit verrichtet und an der Grenze dieser Definition angekommen sich nicht automatisch dafür zuständig fühlt sicherzustellen, dass seine Leistung tatsächlich zum Erreichen eines höheren Gesamtziels beiträgt – für letzteres wird nämlich der Lohnherr, der Arbeitgeber, der Vorgesetzte als zuständig und verantwortlich angesehen. Wenn er mit seinem Unternehmen nicht zu seinem letztendlichen und eigentlichen Erfolgsziel gelangt, muss er die partikuläre Arbeit seiner Mitarbeiter, die bloße „Arbeitnehmer“-Stellung innehaben, eben anders definieren – und sie anders entlohnen.

Nun haben es die biblischen Arbeitnehmer in der Weidewirtschaft aber mit Lebewesen zu tun. „Unternehmensziel nicht erreicht“ bedeutet hier: ein Lebewesen, das leben will, das fühlen, leiden und Angst haben kann, ist tot. Natürlich sind die Nutztiere auch dazu da, geschlachtet zu werden; aber solche Tötung wird gerade in der Bibel keineswegs als eine Bagatelle angesehen: Ursprünglich will die Bibel Schlachtung überhaupt nur im direkten Zusammenhang mit dem Kultopfer an den einen, wahren Gott Israels zulassen. („Später“ muss sie das freilich wieder relativieren, weil diese Regel angesichts nur noch eines einzigen Tempels praktisch nicht mehr organisierbar erscheint – einer meiner theologischen Lehrer formulierte die dahintersteckende Problemfrage anschaulich so: „Für jede Scheibe Schinken auf dem Bagel eigens nach Jerusalem pilgern?“) Dieses ideelle Arrangement verrät jedoch beträchtliche Gewissenhaftigkeit im Umgang mit dem Leben von Tieren. Mindestens zwei explizite Tierschutzregeln im Deuteronomium unterstreichen diese israelitische Grundhaltung (Dtn 22,6-7 und Dtn 25,4).

Der antike Hirt ist bei der Ausübung seines Erwerbs auf sich allein gestellt. Es gibt keine Handys und keine Wettervorhersage – dafür eine Menge tierische und menschliche Räuber außerhalb der dichten Siedlungen, die nur einen sehr kleinen Teil des unübersichtlichen Landes bedecken. Außerdem gewinnt der Hirt die ihm anvertrauten Lebewesen lieb. In eine typische heutige „Angestellten-Mentalität“ kann er sich unter diesen Bedingungen und Umständen nicht zurückziehen. Von ihm wird sozusagen kategorisch mehr verlangt als das, wofür er bezahlt wird. Er muss ständig „mehr tun als seine Pflicht“.

Wenn die Berufsgruppe, die sich heute „Pastoren“ nennt, das, was die Hirten tierischer Herden – damals in der Antike und heute, auch wenn sie inzwischen eine weitaus seltenere Erscheinung geworden sind, immer noch – leisten müssen, in vergleichbarer Weise, unter den gleichen Arbeitszeitbedingungen und auf demselben Entlohnungsniveau leisten müsste, würde das bei ihnen wohl manche Perspektiven stark zurechtrücken. Einer der wenigen in Deutschland heute noch aktiven echten Hirten hat diese aufschlussreiche Bemerkung letztes Jahr einmal im Interview mit einem theologischen Podcast fallen gelassen.

Plötzlich erkennen wir an den Hirten, die im Lukasevangelium an der Krippe Jesu stehen und knien, einige zuvor nicht so merklich gewesene Charakteristika: Weil sie einen Daseinszweck repräsentieren, der grundsätzlich jede Ausdrückbarkeit und Honorierbarkeit in Geld, also in materiellem oder sonstigem vordergründigem weltlichem Lohn übersteigt, darum schlummert in jedem von ihnen bei aller irdisch-äußerlichen Niedrigkeit gewissermaßen das Potenzial zu etwas Königlichem. Mittels zweier sehr widersprüchlicher erzählerischer Konstrukte lassen die beiden Evangelisten Matthäus und Lukas (Markus und Johannes tun es nicht) den zweifellos aus Nazareth in Galiläa stammenden Jesus jeweils in Bethlehem in Judäa zur Welt kommen; sie dichten ihm diesen Geburtsort an, weil sie Jesus als den Messias verkünden, der traditionell aus dem Königsgeschlecht Davids erwartet wird. Indem es sich bei ihnen um Hirten aus der Umgebung Bethlehems handelt, erscheinen die ersten Besucher an der Krippe Jesu also nur umso mehr als Anspielung auf David. David war jedoch ein Sohn des Eigentümers der Herde, die er hütete – nur der jüngste zwar, aber dennoch immerhin mehr als ein bloßer Lohnknecht. Die Hirten in der Erzählung des zweiten Lukas-Kapitels haben keinen erwähnenswerten irdischen Vater – aber der, zu dessen Geburtstag sie eilen, ist jener, welcher allen Menschen klar machen wird, dass sie alle Kinder des einen Vaters im Himmel sind, und nicht bloß seine Knechte.

Irgendwas mit Gott und Analyse

„Irgendwas mit Gott: Was hält die wissenschaftliche Theologie als Fach zusammen?“ titelte Aaron Langenfeld, Dogmatiker in Vechta, auf „Feinschwarz“ am 28.09.2020. Aus bester Sach- und Fachkenntnis porträtiert er die methodischen „Ismen“, in die Theologietreiben seit rund einem halben Jahrhundert dramatisch zerfällt. Heute nennt man sie zwar lieber „Analysen“ (Transzendental-Analyse, Diskurs-Analyse usw.), ansonsten aber unterscheidet sie von den alten „Ismen“ nur ihre größere Anzahl. Dieses Gesamtbild der aktuellen systematischen Theologie kommt mir, mit Verlaub, ein bisschen so vor wie das pittoreske Panoptikum irrer Propheten im „Leben des Brian“: Jedes der interessanten Individuen folgt mit manisch-schizoider Inbrunst nur noch seinem eigenen Spleen.

Vorkonziliaren Denk-Zentralismus wollen wir freilich nicht wieder hervorkramen. Was wollen wir? Wir wollen eine „funktionierende“ Theologie. „Funktionierend“ heißt: den Menschen, und zwar auch all denen, die nicht studiert haben, konkret und praktisch nützend und geistig-geistlich „nahrhaft“.

Langenfeld selbst zieht folgenden Schluss: „Gesucht ist eine Form der Hermeneutik, der es nicht nur um das Verstehen an sich, sondern zugleich um den Willen zum richtigen Verstehen geht. Es geht um die Grundhaltung, in kritischer Absicht die Potenziale der verschiedenen Denkformen für sachliche Probleme und Fragestellungen zu würdigen. Gesucht wird die Bereitschaft, einmal erreichte Einsichten immer wieder neu auf den Kopf zu stellen.“

Viele Theologiestudent*innen werden da mitgehen. Christ*innen außerhalb der Uni hingegen suchen kaum „Hermeneutik“, sondern geistliches Futter und mediale Seelsorge. Sie wollen nicht „Potenziale würdigen“, sondern ihr Leben besser hinkriegen. Sie wollen ihre Einsichten nicht immer wieder auf den „Kopf“ stellen, sondern endlich mal auf die Füße. Wenn jemand einwendet, Wissenschaft sei doch nicht dazu da, ungefiltert mit einfachen Leuten zu reden, kann ich nur sagen: Zumindest bei der Theologie halte ich das für falsch.

Wird „geistliches Futter und mediale Seelsorge“ entlang der qualitativ „nach oben blinden“ Messlatte des Buchmarktes konzipiert, bleibt das Angebot à la Anselm Grün für viele Interessenten christlicher Spiritualität zu niederschwellig. Aber „hohe“ Theologie für das „Volk“ durch „Multiplikatoren“ gnädig „herunterzubrechen“ ist auch keine Lösung. Die Theologie selbst muss ihrem ganzen Wesen nach direkt anschlussfähig sein an die breiten Ströme spiritueller Suchbewegung.
Was tun?

Erstens: Biblische und historische Kompetenz muss stärker zur Voraussetzung für systematisches Theologietreiben werden. Das erschwert es, ins frei flottierende Phantasieren abzudriften. Dieser Ansatz ist nicht „bloß konservativ“: Muss Sich-Reiben an Vorgegebenem nicht als genuiner Teil echter Bildung erscheinen? Bleibt, wo solche Reibung eskamotiert wird, nicht bloß „fake education“?

Beispiel: Zum Thema „Unser täglich Brot“ wollen Theologen sich mit Soziologen interdisziplinär austauschen? Prima – aber bevor sie das tun, sollten sie sich damit auseinandergesetzt haben, dass das Wort „epioúsios“ im Vaterunser nicht unbedingt „täglich“ heißt, sondern mangels anderweitigen Vorkommens eigentlich nicht verlässlich übersetzbar ist.

Oder: Wenn mir das Faktenwissen abverlangt wird, warum Heinrich IV. im Januar 1077 Papst Gregor VII. auf Burg Canossa im Unterhemd besuchte, birgt das eine Chance für die gesunde Skepsis, ob die beiden mich ernst genommen hätten, wenn ich ihnen vorgeschlagen hätte, ihre Konfrontation doch mal transzendental und diskursanalytisch anzuschauen.

Zweitens: Theologen brauchen einen spirituellen Erfahrungshorizont. Er verhindert „akademisch-psychedelische Trips“, weil er in denkerische Inflationsblasen mit dem Hinweis sticht, dass „Fleisch-Werdung“ Gottes eine Spiritualität bevorzugt, die „geerdet“ bleibt und die „Bodenhaftung“ nicht verliert. Damit kann durchaus in Konflikt geraten, dass der amtliche Katholizismus seit 1850 mit apodiktischer Exklusivität auf Sakramente, Liturgie und Formalgebet fokussiert hat – was jedoch für kein befriedigendes Konzept von Spiritualität ausreicht.

Wer sich für ein Wochenende in die Stille abgeschiedenen Alleinseins zurückzieht, sich für diese Zeit Schweigen auferlegt und sich vornimmt, den ungewohnten Leere-Zustand nicht mit Vermehrung der Denkaktivität zu kompensieren, wird eine spirituelle Erfahrung machen. Die subjektive Wahrnehmung einer akademischen Umwelt wird sich danach deutlich verändern: Die Relevanz worthaften Erkennens relativiert sich neben einer Erkenntnis, die sich Worten entzieht.

Drittens: Theologen brauchen daseinspraktische Lebenserfahrung außerhalb von Kirche und Universität, um nicht übersteigerter Ideen-Verliebtheit zu erliegen.

Paulus war Zeltmacher. Er wollte nicht „vom“ Evangelium leben, sondern für es. Seine Theologie kennen wir nur in Briefform.

Ignatius von Antiochien schrieb seine Briefe auf der Reise zu seiner Exekution in Rom.

Die Wüstenväter suchten Spiritualität überhaupt nur im Spiegel der alltäglichen elementaren Herausforderungen des eremitischen Daseins in der Wüste; dogmatische Spekulation sucht man bei ihnen vergebens.

Bischof Athanasius von Alexandria wurde fünf Mal aus Amt und Stadt vertrieben.

Augustinus erlebte viel und hatte einen Sohn, ehe er als Bischof öfter am Schreibpult zu sitzen begann – meistens jedoch saß er auf dem Richterstuhl.

Benedikt schöpfte die Klugheit seiner Mönchsregel aus einer Menschenkenntnis, die er sich als Student mit weltlichem Karriereziel in Rom erworben hatte.

Franziskus verwandelte überhaupt nichts anderes als seine eigene visionäre Lebensweise in eine neuartige Theologie.

Der scheinbar so entrückte Mystiker Meister Eckhart verfügte als Provinzoberer der Dominikaner über die Kompetenzen eines Top-Managers.

Das weltliche Leben Martin Luthers füllt kinoerfolgreiche Historiendramen.

Ignatius von Loyola half eine Kanonenkugel auf die Karrieresprünge.

Außer Thomas von Aquin hatte unter den wirksamsten Theologen der Kirchengeschichte kaum einer eine lineare Gelehrtenkarriere.

Es besteht insofern eine Ähnlichkeit zwischen der Theologie und der Beschäftigung mit musischen Künsten, als hier wie dort akademisches Studieren zwar die Qualität der Resultate steigert, allen wirklich befriedigenden Beiträgen aber Fähigkeiten vorausgesetzt sind, die sich nicht an einer Hochschule erwerben lassen, sondern aus einer informellen „Privatsphäre“ der „Begabung“ ins Studium mitgebracht werden müssen. „Theologische Begabung“ besteht aus der Anlage zur Kontemplation, zur Mystik, zu einer ganzheitlichen Ergründung des Menschendaseins und der Welt, zu einem Generalist-Sein, das den irdischen Gratifikationen von Spezialistentum entsagt.

Vielleicht ist die gegenwärtige Theologiekrise auf eine „Illusion“ darüber zurückzuführen, welcher Wissenschaftsbegriff für die Theologie in Frage kommt: Weil sie Standards und „Moden“ anderer Geistes- und Kulturwissenschaften angepasst werden soll, verdrängt sie die unbequeme Wahrheit, dass sie engmaschig spiritueller und „lebensganzheitlicher“ Checks bedarf.

Das heißt nicht, dass Theologie an heutigen staatlichen Hochschulen nichts verloren habe. Im Gegenteil: Wer „Postmoderne“ ernst nimmt, muss auch eine verantwortete Diversifizierung des Wissenschaftsbegriffs begrüßen.

Den ihnen zustehenden methodischen Eigenweg zu beanspruchen, fehlt vielen Uni-Theologen derzeit anscheinend der Mut. Infolgedessen geht es in der systematischen Theologie nicht anders zu als in der Soziologie. Ihre eigentliche besondere Aufgabe erfüllt Theologie damit nicht.

Theorie-kreative Extravaganz zum intellektuellen Standard zu erheben ist schlicht paradox. Gedanken können nicht durch andere Gedanken berichtigt werden, sondern nur durch Erfahrung. Albert Einstein fasste es so: „Probleme kann man niemals mit derselben Denkweise lösen, durch die sie entstanden sind.“

Bin bei Twitter

Es ist soweit: @JoachimE_Sedivy ist jetzt auch bei Twitter. Dort stelle ich mich wie folgt vor: „Follow me exploring an alive spirituality that is existential, secular-mystical, Christian though largely post-church, biblical-critical and ‚deuteronomistic‘.“ Diese von Twitter zur Griffigkeit gezwungene Formulierung scheint mir ein nicht zu verkennender Fortschritt in der Artikulierung meiner theologischen Identität zu sein.

Hans Küng

Wie man hört, ist der 92-jährige Hans Küng schwer krank. Wenn der offizielle Zeitpunkt kommen wird, auf das Lebenswerk des Hans Küng zurückzublicken, möchte ich mich an solcher Reflexion nicht mehr beteiligen. Lieber möchte ich schon jetzt hier an dieser Stelle etwas über mein Verhältnis zur Theologie Hans Küngs anmerken. Das Erste, was hier zum Ausdruck gebracht sei, ist freilich mein aufrichtiges und tief empfundenes Mitgefühl mit dem schweren gesundheitlichen Weg eines hochalterigen Menschen, dem ich wünsche, dass er von innen wie von außen gute Begleitung finden möge. Ich fände es jedoch scheinheilig, wenn jemand meinte, in einer solchen Situation erst einmal noch einige Jahre warten zu müssen, ehe er sich kritisch über das Werk eines Mannes äußern kann, das nun eindeutig keine weitere Fortsetzung durch seinen Urheber selbst mehr erfahren wird. Für mein Empfinden ist Ehrlichkeit und das dornige Bemühen um Wahrheit das Beste und Wertschätzendste, was ein Mensch zum Ende seines irdischen Daseins verdient hat. Bloßer hohler Worte hört man in sogenannten Nachrufen viel zu viele.

Zusammen mit Joseph Ratzinger gehörte Hans Küng seinerzeit zu den mit Abstand jüngsten „Periti“ des Zweiten Vatikanischen Konzils. Schon damals wurde Küngs ausgeprägter Drang in die Öffentlichkeit kritisch registriert. Wenn man Küngs spätere Jahre betrachtet, so mag man sich wundern, weshalb ein akademischer Theologe eine dreibändige Autobiografie verfassen muss – schließlich besteht das Leben eines Akademikers von Haus aus bereits zu einem wesentlichen Teil aus Publizieren. Wir alle wissen aus den nicht allzu erfreulichen Beispielen vieler Politiker, dass Öffentlichkeit Inhalte ersetzen kann. Bei jeder Person mit erkennbarem starkem Drang in die Öffentlichkeit wird diese Frage notwendig zu stellen sein. Diese Feststellung enthält als solche keine Böswilligkeit.

Hans Küng hat sich sehr viel mit Fragen befasst, die die Form der Kirche betreffen. Er hat dabei reformerische Positionen vertreten, die ich immer unterstützt habe und weiterhin unterstütze. Allerdings halte ich persönlich jegliche Fragen nach der Form der Kirche bereits seit langem für zweitrangig. Akademische Begründungen für die gebotene Form der Kirche mögen zwar theologische Tiefe erreichen, auf echte spirituelle Tiefe hingegen sind sie meines Erachtens von ihrem Thema her wesensgemäß nicht ausgelegt. Spirituelle Tiefe aber ist das Einzige, was mich wirklich interessiert. Dieser Einwand umfasst auch Küngs großes Thema der Ökumene. Auch ökumenische Fragen sind für mich nichts anderes als zweitrangige Fragen nach der äußeren Form der Kirche, keine wirklichen Fragen nach der Tiefe ihres Innersten. Mit Blick auf das geistige Innerste der Kirche mag man beispielsweise Frauenpriestertum für möglich erklären oder nicht, und ich persönlich erkläre es entschieden für möglich – dennoch bleiben Fragen dieser Art kategorisch immer nur sekundäre Fragen. Ich persönlich kann mir genauso gut eine Kirche völlig ohne Priester vorstellen.

Natürlich ist das eine gegenüber aller bisherigen Theologie und Kirchengeschichte radikale Position, die Hans Küng nicht abverlangen kann, sich an ihr messen zu lassen – auch dann nicht, wenn man ihm selbst den Gestus des Radikalen zuschreibt. Ich bin nicht der Meinung, dass die Fragestellung, wie radikal jemand, der öffentlich das Image eines Radikalen, in diesem Fall eines radikalen Reformers, trägt, wirklich ist, zu einer ergiebigen Diskussion führen würde. Insofern mag diese Bemerkung nur als Erklärung dafür dienen, weshalb ich mit den Texten von Hans Küng nie sonderlich viel anfangen konnte.

Ein etwas sachlicherer Kritikpunkt, den ich gegenüber diesen Texten anzubringen habe, besteht darin, wie wenig sie aus meiner Sicht biblisch und historisch angelegt sind. Hans Küng ist systematischer Theologe – aber auch der systematischen Theologie steht es frei, zu entscheiden, in wie starkem Maße sie biblische und kirchenhistorische Bezüge setzen möchte. Der Grad, zu dem ich von einer systematischen Theologie angetan bin, bestimmt sich seit jeher daraus, wie stark sie sich an biblischen und historischen Bezügen orientiert. Systematik beruht immer auf Logik. Es gibt verschiedene Arten von Logik. Ohne das biblische und das historische Element tendiert die Logik der Theologie dazu, gleichsam arithmetisch oder algorithmisch zu werden. Dann passiert etwas, das sich typischerweise auch im Denken von Hans Küng beobachten lässt: Das Denken wird dadurch in gewissem Sinne auf subtile Weise unfreier, das Angebot an Alternativen nimmt ab, dem Publikum werden bevorzugt Dilemmata suggeriert, aus denen es jeweils im Grunde nur einen einzigen gangbaren Ausweg geben soll. Dazu passt Hans Küngs intensive Beschäftigung mit Hegel, den ich nicht besonders schätze.

Hans Küng hat mit seinem Talent für Öffentlichkeit die „Stiftung Weltethos“ ins Leben gerufen – eine bleibend zu würdigende Leistung. Und so möchte ich das vorliegende Thema abrunden mit dem versöhnlichen Wort, dass wir dem nun unverkennbar abgeschlossenen theologischen Lebenswerk des Weltethos-Stifters viel zu verdanken haben und uns dessen auch auf lange Zukunft hinaus noch weiterhin bewusst bleiben werden.

Islamistischer Mord an Lehrer bei Paris

Aus Frankreich erreicht uns die Nachricht, dass ein Geschichtslehrer, der in seinem Unterricht im Rahmen der Diskussion über Meinungsfreiheit Mohammed-Karikaturen gezeigt hatte – offenbar nach entsprechender Vorwarnung an seine muslimischen Schüler, diese sollten, wenn sie es wünschen, den Raum verlassen –, von einem Achtzehnjährigen, der sich durch Gedankengut des radikalen Islamismus motiviert sah, barbarisch ermordet wurde. Was es für mich in diesem Zusammenhang zu diskutieren gibt, ist erneut die Frage nach der Verantwortlichkeit von Menschen für ihre Taten. Meine Antwort auf diese Frage ist eindeutig: „Theoretische Philosophie“ kann die Frage nach der menschlichen Willensfreiheit kategorisch nicht überzeugend entscheiden, aber „praktische Philosophie“ muss zwingend und alternativlos von solcher Willensfreiheit ausgehen, damit gelingendes menschliches Leben und Zusammenleben überhaupt möglich ist. Deshalb gilt: Wer in der Lage ist, auf geplante und durchdachte Weise aggressive Handlungen auszuführen, muss uneingeschränkt für seine Taten verantwortlich erklärt werden – unabhängig von Faktoren wie beispielsweise seinem Alter oder seiner Intelligenz. Auch psychoanalytische oder sonstige lebensbiografisch orientierte Verständnisansätze sind in einem solchen Fall bewusst zu vernachlässigen – nicht weil das in irgendeinem abstrakten Sinne „die Wahrheit“ wäre, sondern weil wir lebenspraktisch ganz zweifellos keine andere sinnvolle und realistische Entscheidungsmöglichkeit haben. Das bedeutet: Jeder Ansatz zu irgendeinem argumentativen Versuch, den Täter teilweise zu entschuldigen, ist kategorisch illegitim. Die Härte dieser Aussage ist angemessen, weil sie unmittelbar die Härte der Daseinsbedingungen spiegelt, unter die wir Menschen in unserer irdischen Existenz alle häufig gestellt sind. Die notorischen „Entschuldiger“ sind jene Weltverbesserer, die die niemals „immanent“, sondern immer nur durch Transzendenz auflösbare Begrenztheit allen „diesseitigen“ Daseins nicht akzeptieren können. Unsere Persönlichkeiten stoßen an Grenzen, und unsere Verständnis- und Nachsicht-Möglichkeiten stoßen genauso an Grenzen. Aus genau demselben Grund, aus dem sie die ungemilderte persönliche Verantwortlichkeit von Terroristen fordern, geben alle echt Spirituellen gleichzeitig kein „transzendentes“, sondern immer nur ein bewusst auf diesseitige Kriterien sich beschränkendes Urteil über Mitmenschen wie den jüngsten Attentäter von Paris ab.

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