Apocalypse and Fire. Why Christians didn’t Lay Fire to the City of Rome

The Great Fire of Rome in Juli 64 CE arose from the merchant shops around the Circus Maximus, where flammable goods had been stored. It went on for about ten days and destroyed about two thirds of the huge city.

„Neither through human effort nor through lavish gifts of the Princeps (Nero) nor through atonement offerings to the gods was the defamation made give way that the fire happened on command. Consequently, to get rid of this rumor, Nero fastened the culprits and inflicted the most exquisite tortures on a class which was hated for their aberrations and which the populace called Chrestiani. (…) …Which were sentenced not so much because of the crime of having laid fire to the city, rather because of their hatred against humankind.“ (Tacitus, „Annals“, 15,44; translation: mine. – Tacitus himself had been about seven years old at the time of the great fire.)

Some scholars opine that there were two types of Christian apocalyptics: The first kind expected God alone to effect the end of the world, while the second sort believed that this end had to be brought about by human action too. Consequently, these scholars think it is possible that Christian apocalyptics of the second type did in fact lay fire to the city. To me that assumption seems highly unlikely.

Ancient cities heavily burned, and actually completely burned down, statistically every thirty or forty years. The imagery of first century CE’s numerous Jewish apocalypses derives from precisely that eyewitnesses’ experience. „Fire falling from heaven“ is inspired by fire falling from the roofs, because the roofs burned „best“ and first. All light and heat that did not come directly from the sun came from some sort of open fire. The city of Rome at that time had a population of about half a million (Prof. Glenn R. Storey). The mere idea of something like fireguards was just about to be invented, let alone the idea of fire-proof building and urban-planning rules. From such conditions easily by accident a catastrophic scenery could arise that was by no means far-fetched to be associated with the end of the world.

In much-troubled first century CE, everybody vividly awaited the end of the world and was looking for signs of it everywhere all the time. This quest for heavenly signs was normally quite superstitious. But followers of the biblical religion, although they waited for signs just like everybody else, were very proud of not being superstitious like the pagans. Thus, for them it was particularly clear that when you are looking for signs, you are reasonably careful not to manufacture them yourself as misleading artifacts.

The Christians were different from a majority of Roman-Empire folks only in as far as firstly they regarded the end of the world not just as a possibility, but were sure about its imminence, and secondly judged it as something positive. Therefore, in 64-CE Rome, what happened may very well have been the following: By their apocalyptic tradition, Christians certainly were quite used to the idea that a great city fire was indeed a divine sign – but they were not particularly sad nor upset about it like all the others around them, because for them this sign meant that the Messiah was coming (back) whom they knew already as a radically good and lovely one. That „crazy“ attitude amidst all the flames, and may it have expressed however subtle and in mere baffling calm serenity, was unfavorably noticed by their horrified fellow citizens – and therefore decisively contributed to the suspicion against them which held them responsible for the disaster.

Otherwise it would be highly unlikely that already in the year 64 CE it was possible for any Non-Jew in the big city of Rome to differentiate a Christian from a Jew.

Aloysius zwo-null

Als Theologe kann man nur der Meinung sein, dass der kollektive Geisteszustand, den die Menschheit seit einiger Zeit entwickelt hat, dringend nach einer neuen göttlichen Offenbarung verlangt. Es fragt sich, warum keine kommt? Ich habe jetzt herausgefunden, dass das gar nicht stimmt: Es sind in letzter Zeit bereits jede Menge neuer göttlicher Offenbarungen angekommen – es gibt da nur ein kleines Problem: Im Himmel gibt es immer mehr Engel, die zu ihren irdischen Lebzeiten Paketboten waren (vermutlich sind sie deshalb auch eher früh gestorben). Und diese Sorte von Engeln legt die ihr anvertrauten Offenbarungen gewohnheitsmäßig einfach flüchtig irgendwo auf der Erde ab, wo es reine Glückssache ist, ob der Adressat sie findet.

INRI

It is not totally correct to claim (which can often be heard) that antiquity’s crucifixion would have been an exclusively Roman way of punishment. According to famous 1st-century-CE Jewish-Roman historian Josephus Flavius („Jewish Antiquities”, 13,14,2), Jewish king Alexander Jannaeus (103-76 BCE) once crucified 800 Jewish opponents. Deuteronomy 21,22-23 prescribes: „When someone is convicted of a crime punishable by death and is executed, and you hang him on a tree, his corpse must not remain all night upon the tree; you shall bury him that same day, for anyone hung on a tree is under God’s curse. You must not defile the land that the Lord your God is giving you for possession.” Mind that in this case the convict is first put to death, according to Torah in most concerning cases by stoning, and only afterwards is the body bound to a tree, thereby adding further effects of shame and deterrence to that punishment. The Temple Scroll of Qumran lists three cases not in Torah in which death penalty is to be applied, namely judges who accept bribes (11QTa 51,16-18), political treason (11QTa 64,7-9) and cursing one’s own people (11QTa 64,9-11). In these cases the culprit obviously is meant to be executed by hanging. The formal observation that 11QTa 64,2-6 parallels Deuteronomy 21,18-21, with the topic of the execution of a rebellious son by stoning, seems to add to the impression that the Temple Scroll’s hanging of traitors is to be seen in a close logical relation to the afore quoted passage Deuteronomy 21,22-23, „hanging” being a derivative development out of that regulation in Torah. Consequently, as Torah does not know the custom of „hanging by the neck”, also as an immediate execution mode Israelite hanging does not mean hanging by the neck but by the arms – which is the principle of crucifixion. In antiquity, the typical silhouette of a cross which we today (and since the Middle Ages) have in mind when we think of a crucifixion was not yet typical at all, and the procedure wasn’t called „crucifixion” then, but „hanging (to the tree)”.

Of course, in the time and world of Jesus only the Romans had the formal right and the political power to crucify a person. But it isn’t unimportant to ask whether a crucifixion like Jesus’ would have included an aspect of humiliation by doing something to the Jews that was culturally alien to them – and the latter aspect obviously was NOT the case. So, it is indeed imaginable even from a historical-critical perspective that Jewish bystanders of the trial of Jesus might have exclamated: „Nail him to the cross!”, or rather: „Hang him to the tree!” I think, that in itself is a valuable information.

As crucifixions, distinctly being a penalty for politically relevant crimes, always served the political purpose of deterrence, and therefore were executed in particularly busy spots at the gates of a city, a public notice going with it proclaiming the precise kind of felony committed by the delinquent logically was an inherent part of the cruel procedure. His crucifixion is on top of the list of those events in the life of Jesus from Nazareth which are most likely to be critically historical; and if so, it’s almost for sure that there would have been a plaque on the cross, too.

By theological scholars, the fact that the John-Evangelist uses the term „titlos” to denote that plaque on the cross has always been credited with quite an importance. It’s only him who does so; the three „synoptic“ evangelists use the expression „epigraphé”, „inscription” instead. All our evangelists wrote in Greek, nevertheless „titlos” is a loanword from Latin, „titulus”. Therefore it is clear that we have a deliberate use of legal language here. A „titulus” is what you are „entitled” to. The use of the term „titlos” in our gospels certainly can be regarded as indicative for the fact that the Romans were in charge of the sentencing and execution of Jesus. So, there is little doubt that Pilate’s plaque declares the reason for Jesus’ sentencing. However, the John-Evangelist seems to insinuate here that the Romans observed proper legal procedures. He couldn’t dissimulate that it were the Romans were executed Jesus; but as he is the most anti-Jewish one of our evangelists, he always tries to blame „the Jews” – and here he does so by implicitly pinning the moral guilt on the Jews precisely by pointing out the legal correctness of the Roman court system in the case of Jesus. But does the formality as such of attaching a „titlos” atop a cross support that view?

There are two passages in the popular work of Suetonius (c. 69 to after 122 CE) that are frequently quoted on occasion of the question whether it was customary to present a written display of a convict’s guilt in a pillory-like manner while at the same time punishing him in other ways, too. „At a public banquet in Rome he immediately handed a slave over to the executioners for stealing a strip of silver from the couches, with orders that his hands be cut off and hung from his neck upon his breast, and that he then be led about among the guests, preceded by a placard giving the reason for his punishment.” (Suetonius, „Life of Caligula”, 32,2) – „A householder who said that a Thracian gladiator was a match for the murmillo, but not for the giver of the games, he caused to be dragged from his seat and thrown into the arena to dogs, with this placard: ,A parmularius who spoke impiously’.” (Suetonius, „Life of Domitian”, 10,1) Although the latter scene is hard to understand in its details, the generic picture is clear enough. It’s important to notice that Suetonius reports these events on occasion of the two by far worst of the twelve Caesars whom he portrays; that’s not a coincidence. Especially in mediterranean antiquity, the „pillory effect” was regarded a veritable „capital” punishment of its own, because „honor” was of historically almost incommensurable societal importance in that distant world, and so was shame. Therefore, to casually add shame to another punishment almost by principle was an illegal way of acting – and that’s precisely why Suetonius pins such behavior on his two most evil anti-heroes. Independent of the question of Suetonius’ credibility (which is not an easy one), the transferability of these scenes to the issue of the trial and execution of Jesus is highly questionable and in my opinion regularly overestimated. In sum, we simply have no reliably applicable source telling us whether putting on public display a written announcement of a convict’s guilt while punishing him was a usual procedure in turbulent 1st-century-CE provincial Rome or not.

However, let’s assume there was a plaque atop Jesus’ cross – what exactly was actually really written on it? Mark says: „The king of the Jews” (Mk 15,26). Matthew says: „This is Jesus, the king of the Jews” (Mt 27,37). Luke says: „The king of the Jews is this” (Lk 23,38). John says: „Jesus the Nazoraios the king of the Jews” (John 19,19). Interestingly, important as this information is, there is no agreement among the evangelists about the exact wording of the plaque – not even among two of them. So, while the fact that there was a plaque on the cross is certainly and reliably historical, the tradition of the precise words on it isn’t, which tradition in written form starts only some 30 years after the event (the earliest lines of Mark probably date from around 60 CE).

What stands out is that in all four canonical versions of the inscription Jesus is labeled „king of the Jews“. This is a wording remarkably void of spiritual meaning. It is immediately clear that the corresponding formula that bears spiritual meaning would have been „king of Israel“. This observation is a real pointer to critical historicity: A spiritual text has no motive to invent a non-spiritual expression – therefore, we can be quite sure that the true reason for Jesus‘s execution was a political one. Between the death of Herod the Great (4 CE) and the end of Pontius Pilate’s term in office as procurator of Judaea (37 CE), the Romans had abolished the title „King of the Jews” because during that timespan they administered Judea directly, together with Idumea and Galilee. Josephus Flavius reports many Jewish rebellions against the Romans during that era, and it can be concluded that the leaders of these rebellions frequently called themselves „kings”.

There are a lot of reasons to regard Mark’s gospel as the oldest one. A critical rule for figuring out the chronological sequence of their emergence between two texts is the „lectio-brevior” rule, which means that texts tend to grow over time. This is matched by the fact that in the comparison between the four gospels, Mark has the shortest „epigraphé” formula, simply „king of the Jews”. In contrast to that, John has the most elaborate one – and the extant text of John usually is regarded as the youngest of the four gospels anyway (although it might of course have had precursor versions that were not younger than the „Synoptics”).

John’s „titlos” calls Jesus „Nazoraios”. John emphasizes that Pontius Pilate insisted on the specific wording of the „titlos” that he himself had conceived. This coming-about story of the „titlos” is hardly believable anyway; but there is a very simple reason how this unbelievability can be „proven”: Nazareth was a fairly unimportant small place at the time – anyway, the usual identification of a person would have been the name of his father, instead of his hometown or birthplace. Moreover, whenever they want to say that Jesus hailed from Nazareth, Mark and Luke call him „Nazarenos” (Mk 1,24; 10,47; 16,6; Lk 4,34; 24,19). In contrast to that, „Nazoraios” (Mt 2,23 – which interestingly pretends to be a prophetic quote but isn’t -; Lk 18,37; Acts 2,22; 3,36; 4,10; 6,14; 22,8; 26,9; John 18,5-7) has been suspected to be a deliberate attempt of blurring the difference between „Nazareth” and „nazīr” or „nezer”. A „nazīr”, literally „a consecrated one”, is somebody who has taken a temporary ascetic religious vow; whereas „nezer” can mean either „sprout, scion, shoot” – like in Isaiah 11,1, where the word alludes to David as the famous „nezer” of the house of his father Jesse -, or „to guard, to keep, to heed”. This is a semantic universe with a deeply spiritual meaning – but as such it is all the more unlikely to have been intended by Pontius Pilate.

Recht auf Irrtum

Bischof Georg Bätzing twitterte am 20.11.2020, er sei „dankbar, dass die #Medien ihren Auftrag erfüllen und Dinge aufklären, die wir gerade nicht schaffen aufzuklären“. Das bezog sich auf die Thematik des Missbrauchs in der Kirche. Logisch wäre aus meiner Sicht, diese Haltung nun auch auf die gesamte Theologie auszudehnen: Es gibt eine unvoreingenommene theologische Aufklärung, die aus der Perspektive eines autoritativen Lehramtes nahezu kategorisch unmöglich ist und zu der es daher eines von grundlegend anderen sozialen Rollenbedingungen getragenen Blickwinkels bedarf. Das zuzulassen, dazu besteht jedoch offenkundig bei einigen, mutmaßlich zahlreichen Kollegen von Bätzing nach wie vor nicht einmal ein Minimum an Bereitschaft. Denn dem bemerkenswerten Bätzing-Diktum entgegen steht nun eine dpa-Meldung vom 20.4.21: „Der Passauer Bischof Stefan Oster fordert eine Diskussion darüber, welche katholischen Medien mit Kirchensteuern finanziert werden und wer Theologie an der Universität lehren darf. Aktueller Anlass ist eine Äußerung der Tübinger Theologin Johanna Rahner zur Gleichberechtigung von Frauen in der Kirche: Wer nicht aktiv gegen die Diskriminierung eintrete, sei ‚ein Rassist‘. Auch kirchliche Medien hatten darüber berichtet. Oster kritisierte dies auf seiner Homepage und forderte Konsequenzen.“

Zwar kann auch ich nicht nachvollziehen, inwiefern „Gender“ eine „Rasse“ sein soll – hier scheint mir leider tatsächlich eine nicht hinreichend akademische Schlampigkeit des Begriffsgebrauchs vorzuliegen -, aber dieser diskursive „Nebenkriegsschauplatz“ ist mir nicht wichtig genug, um mich seinetwegen in die ungewollte, aber faktische argumentative Nähe von inner- wie außerkirchlichen Rechtskonservativen zu begeben, die es lieben, derartige nachrangige Einwände augenwischerisch aufzubauschen. Entscheidend ist, dass die Wortmeldung von Stefan Oster mit deprimierender Deutlichkeit gezeigt hat, wie wenig der deutsche Episkopat in Wirklichkeit gewillt ist, an Zustand, Verfassung und Strukturen seiner Kirche irgendetwas zu ändern. Während Kardinal Woelki sich aus einem entsprechenden Bekenntnis notorisch diplomatisch herauslaviert, pflegt Oster zunehmend den unverblümten Stil. Darüber, was von beidem schlimmer oder besser ist, mag ich schon gar nicht mehr reflektieren.

Suezkanal, Ende März 2021

„Der HERR verhärtete das Herz des Pharao, des Königs von Ägypten, sodass er den Israeliten nachjagte, die Israeliten aber zogen aus mit hoch erhobener Hand. Die Ägypter jagten mit allen Pferden und Streitwagen des Pharao, mit seiner Reiterei und seiner Streitmacht hinter ihnen her und holten sie ein, als sie gerade am Meer lagerten. (…) Als der Pharao sich näherte, blickten die Israeliten auf und sahen plötzlich die Ägypter von hinten anrücken. Da erschraken die Israeliten sehr und schrien zum HERRN. Zu Mose sagten sie: Gab es denn keine Gräber in Ägypten, dass du uns zum Sterben in die Wüste holst? Was hast du uns da angetan, uns aus Ägypten herauszuführen? Haben wir dir in Ägypten nicht gleich gesagt: Lass uns in Ruhe! Wir wollen Sklaven der Ägypter bleiben; denn es ist für uns immer noch besser, Sklaven der Ägypter zu sein, als in der Wüste zu sterben. Mose aber sagte zum Volk: Fürchtet euch nicht! Bleibt stehen und schaut zu, wie der HERR euch heute rettet! Wie ihr die Ägypter heute seht, so seht ihr sie niemals wieder. Der HERR kämpft für euch, ihr aber könnt ruhig abwarten. Der HERR aber dachte: Wenn wir jetzt nur drei- oder viertausend Jahre später hätten, könnte ich hier einfach einen mittelgroßen Containerfrachter querlegen, und mein Volk könnte trockenen Fußes über eingeschweißte Elektronikbauteile durchs Rote Meer ziehen. Das kommt davon, wenn man es so eilig hat mit der Erlösung.“ (Ex 14,8-?)

Brüder im Nebel

Es sollte wohl auf „Brüder im Geiste“ anspielen, als Joachim Kardinal Meisner einer geheimen Akte über klerikale Missbrauchstäter im Erzbistum Köln den Titel „Brüder im Nebel“ gab.

Angesichts der Tatsache, dass im Hebräischen der Bibel regelmäßig dieselben Wörter sowohl physische als auch transzendente Bedeutungen tragen können, fragt sich freilich, wer da eigentlich Geist und Nebel verwechselt hat: die „Protagonisten“ dieser Akte oder ihr Verfasser bzw. Auftraggeber.

Nun besteht ein interessanter Unterschied zwischen den beiden Sprachbildern darin, dass im einen Fall, „im Geist“, der gemeinsame Aufenthalt im selben Geisteszustand eindeutig die Voraussetzung für die Empfindung der Geschwisterlichkeit bildet, wohingegen im anderen Fall, „im Nebel“, vermutlich die ideelle Verbundenheit gerade in einer Situation betont werden soll, in der in einem wesentlichen Punkt eben gerade keine Gemeinsamkeit des Innenlebens vorliegt. Die andere semantische Möglichkeit wollen wir Kardinal Meisner jedenfalls nicht unterstellen; wenn wir das aber nicht tun, ist freilich schon bedenklich genug, dass ihm die semantische Fragwürdigkeit seines Sprachspiels nicht bewusst war.

Ein alter Witz aus der DDR fragte, weshalb man die Sowjetunion als „großen Bruder“ und nicht als „großen Freund“ bezeichne, und gab zur Antwort, dass man sich Freunde aussuchen könne. Angesichts dieser Einsicht fragt sich, wie sich eine falsche Auffassung von „Korpsgeist“ unter „Brüdern“ vermeiden lässt, die letztendlich zur Vertuschung von Straftaten führt. Vielleicht hat die Antwort darauf Konfuzius gegeben, dessen Lehre für meinen Geschmack so gar keine genialische Ausstrahlung hat, dafür aber sehr realistisch ist: Er meinte, es komme vordringlich darauf an, „die Sprache zu reinigen“ oder „die Begriffe zu ordnen“, oder wie immer man das Chinesische an dieser Stelle genau übersetzen möchte (was sich meiner Kompetenz entzieht).

Zumindest mit klaren Worten hätten in diesem Sinne die Kölner „Brüder im Nebelwerfen“ ja schon längst einmal anfangen können; das wäre definitiv nicht zu viel verlangt gewesen.

Gottesdienst und Menschendienst

David W. Bebbington hat als eines der vier zentralen Wesensmerkmale des Evangelikalismus dessen sozialen, solidarisch-wohltätigen Aktionismus hervorgehoben. Dem schroff entgegen steht das heutige liturgie-zentrierte Selbstverständnis der römisch-katholischen Kirche. Stellen wir also die „Gretchen-Frage 2.0“: Was soll ein guter Christ denn nun wirklich an erster Stelle tun – an gottesdienstlichen Feiern teilnehmen oder karitativ-fürsorglich gegenüber anderen sein?

Um ein klitzekleines Bisschen auszuholen: In einem Zusammenhang, in dem es von hoher Wichtigkeit ist, dass zwei plus zwei vier ergibt, tut es das nicht auf eine andere Weise als in einem Zusammenhang, in dem es auf dieses Rechenergebnis weniger ankommt. Es ergäbe keinen Sinn zu sagen: In einem technischen Zusammenhang ist zwei und zwei vier, weil das dort wichtig ist – unter anderen Umständen aber, zum Beispiel in einem historischen Zusammenhang, könnte zwei plus zwei auch etwas anderes ergeben. Nein, es ergibt immer vier. Ähnlich verhält es sich mit der Relevanz der Priorisierung zwischen Liturgie und Diakonie als Wesenszeichen des Christentums aus spiritueller Sicht. Aus spiritueller Sicht ist tatsächlich relativ „egal“, ob ein Christ sein Weltverständnis mehr auf die eine oder mehr auf die andere Weise ausdrückt – denn gerade durch diese Gleichgültigkeit wird ja die tiefe Wahrheit bezeugt, dass alles immer unmittelbar vom Wirken der göttlichen Gnade abhängt.

Und dennoch bleibt unabhängig davon wahr, dass Diakonie wichtiger ist als Liturgie, weil sie für die Mitmenschen, die „Nächsten“ des Christen wichtiger ist. Wir sind nicht dazu bestimmt, auf uns selbst bezogen zu sein.

Die Entscheidung über das je eigene Tun hat allerdings die „Berufungsethik“ zu liefern (ein Konzept, das ich an anderer Stelle eingehend entwickelt habe). Es mag einzelne geben, die sich als Christen mehr zur Liturgie als zur Diakonie berufen fühlen, und dann ist das auch legitim; und wenn Gott wollte, könnte er zweifellos machen, dass das auf die Mehrheit der Christen zutrifft.

Dass er das aber nicht will, ist nicht nur eine Beobachtung an der Lebenswirklichkeit einer überwältigenden Mehrheit aller Christen, sondern geht auch schon aus dem Auftreten der Propheten der vorchristlichen Bibel deutlich hervor. Insofern wäre eine Kirche klar auf dem Irrweg, wenn sie sich als religiöse Institution explizit und verbindlich über einen Primat des Liturgischen definieren würde.

Das ist auch in der katholischen Kirche nicht der Fall. Es handelt sich bei ihrem vermeintlichen Liturgie-Primat um eine verbreitete Fehl-Auslegung der kirchlichen Lehre, nicht um das, was wirklich in ihren älteren lehramtlichen Dokumenten steht – auch wenn diese Fehlauslegung oft genug sogar von Vertretern ihres Lehramtes selbst forciert wurde. Sowohl „Sacrosanctum Concilium“ als auch CIC 1983 Can. 834 § 1 klingen so, als ließe sich schwerlich etwas anderes als ein klarer absoluter Vorrang der Liturgie im Wesen der römisch-katholischen Kirche aus ihnen herauslesen. Aber diese beiden Texte stammen von 1963 und 1983, und kein älterer lehramtlicher Text der katholischen Kirche hat sich diesbezüglich je so weit „aus dem Fenster gelehnt“. So enthält beispielsweise das überaus maßgebliche Eucharistie-Dekret des Konzils von Trient (1551) noch keinerlei Aussagen zu diesem Thema, und ebensowenig tun das die Dekrete desselben Konzils über Rechtfertigung und Sakramente von 1547. Es war erst Pius IX., der auf dem Ersten Vatikanischen Konzil 1869/70 mit der heutigen extremen abstrakten Selbst-Dogmatisierung der „römisch“-katholischen Kirche begonnen hat. Darin sind leider starke Züge einer fortschreitenden Fehlentwicklung zu erkennen, gegen die das Gewicht von mindestens anderthalb Jahrtausenden älterer, tatsächlich „pluralistischerer“ Kirchengeschichte steht.

Ein wesentlicher Grund für diese Entwicklung ist meines Erachtens in institutionell-kirchlichem Machtstreben zu sehen. Eine Kirche, die Liturgie als ihre Mitte definiert, hat mehr amtliche Kontrolle über das Leben ihrer einzelnen Gläubigen als eine Kirche, die ihre Mitglieder vorrangig in die sehr vielfältigen Erfahrungsfelder der praktischen Mitmenschlichkeit aussendet. Solange die Kirche weltliche Macht hatte, interessierte sie sich noch nicht für den Gedanken „psychosozialer“ organisierter Autorität über ihre Anhänger. Letztere Idee wurde erst relevant, als die Kirche ihre weltliche Macht verlor. Das Erste Vatikanische Konzil fasste seine (von Pius IX., wie Hubert Wolf eindrucksvoll geschildert hat, nahezu „erpressten“) Entschlüsse in demselben Jahr 1870, in welchem dem Papst der Kirchenstaat sozusagen unter dem Thron Petri weggezogen wurde. Seitdem wurde für den katholischen Klerus die Frage brennend relevant, auf welche Weise die Kirche eigentlich „herrschen“ kann. Zu ihrer Antwort gehörte, das gesamte Gottesvolk durch Einschwören auf einen so zuvor theologisch nie dagewesenen Liturgie-Zentrismus vom Walten der klerikalen Amtsträger abhängig und somit diesen hörig zu machen.

Der Erfurter Liturgiewissenschaftler Benedikt Kranemann hat in der „Herder Korrespondenz“ 5/2019 einen bemerkenswerten Artikel darüber veröffentlicht, dass der zu Missbräuchlichkeiten verschiedenster Art neigende Klerikalismus seine Wurzeln und Quellen auch und gerade in der Liturgie habe. Was ich hier schreibe, leuchtet sozusagen die weiteren kirchenhistorischen Zusammenhänge dieser Beobachtung aus.

Fazit: Eine „berufungsethische“ primär liturgische Daseinsbestimmung eines einzelnen Katholiken kann und darf sich sozusagen gegebenenfalls immer nur „ausschlussdiagnostisch“ herausstellen (vom Protestantismus unterscheidet den Katholizismus in dieser Hinsicht nur, dass ein individueller Liturgie-Primat überhaupt möglich ist); auch Katholiken müssen sich als ernsthafte Christen in erster Linie darüber Gedanken machen, wie sie ihren Mitmenschen in deren jeweiligen echten Bedürfnissen, Sorgen und Nöten im Sinne der von Jesus in den Vordergrund gestellten Nächstenliebe konkret dienlich und nützlich sein können.

Wäre es anders, könnte man sich das ohnehin drohende Verschwinden der römisch-katholischen Kirche für meinen Geschmack ehrlich gesagt gar nicht schnell genug herbeiwünschen.

Tatort Hirn. Mal wieder zur Frage des Rechtsextremismus

Politisch extrem rechte Positionen haben viel mit dem Wunsch nach Kontrollierbarkeit, nach Beherrschbarkeit der Welt zu tun, der sich wenig verwunderlicher Weise bei vielen stark steigert in einer Ära, die dynamisch ist bis an die Grenze des Chaotischen, in der die Welt und ihre Vorgänge sehr unüberschaubar und undurchschaubar sind. Dass Frauen als Liebespartnerinnen keine Verfügungsmasse der Selbstbestimmung des Mannes über sein eigenes Leben sind, stellt insbesondere für heterosexuelle Männer mit einem entsprechenden hohen allgemeinen Kontroll- und Herrschaftsstreben eine besonders schwere narzisstische Kränkung dar. Diese Beobachtung liefert den Zusammenhang, der begründet, weshalb „Frauenhass in der rechtsextremen Szene als Einstiegsdroge in ein destruktives Menschenbild dient“, wie der neueste „Tatort“ aus Kiel seine düstere populärkulturelle Beschäftigung mit diesem Thema selbst beschreibt.

Das ist ein weiterer jener vielen Aspekte, die zeigen, dass es für Menschen mit einem hohen Kontrollbedürfnis und einem entsprechend anfälligen Charakter kaum einen anderen Ausweg aus dem letztendlich immer mörderisch eskalierenden „rechtsextremen Syndrom“ gibt, wenn die einzige echte Alternative für sie nicht im Bereich des individuell-subjektiv Greifbaren liegt: nämlich Spiritualität im Sinne von „echter, richtig verstandener Religiosität“. Nur in letzterem Geistes- und Seelenzustand nämlich – einschließlich freilich der Komponente einer entsprechenden günstigen sozialen Umgebung, die dieser innerliche Zustand nach sich zieht, von der allein er jedoch nur in wenigen Fällen wird seinen Ausgang nehmen können – ist es meines Erachtens überhaupt möglich, die Unklarheit und Unsicherheit der Welt, insbesondere in Zeiten wie heute, zu ertragen und zu bewältigen, ohne kompensatorisch in totalitäre politische Ideologien zu verfallen.

Allen rein politischen Maßnahmen zur Eindämmung von Rechtsextremismus stellt dieser mein Befund eine infauste Prognose. Wer nicht auch kritische Theologen befragt, wie den tiefen Krisen der Gegenwart begegnet werden muss, wird daher meiner Vorhersage gemäß überhaupt keinerlei echte und befriedigende gesellschaftliche Gestaltungserfolge erzielen. Wobei das Befragen der Theologen natürlich keine Erfolgsgarantie darstellt – ohne es lässt sich nach meiner Einschätzung nur beinahe eine Misserfolgsgarantie abgeben.

Theologie der Theologie

„Philosophie der Philosophie“ („Metaphilosophie“) ist etwas Selbstverständliches (siehe Ludwig Wittgenstein). „Philosophie der Theologie“ wäre genauso absurd wie „Theologie der Philosophie“. Was aber ist mit „Theologie der Theologie“? Dieser Fragestellung möchte ich im folgenden ohne übertriebene Länge (die, wie man sehen wird, auch gar nicht nötig ist) nachgehen. Für einen Katholiken ist dieses Thema praktisch gleichbedeutend mit einer Kritik des theologischen Teilfaches „Fundamentaltheologie“. (Protestanten kennen stattdessen nur „Prolegomena zur Dogmatik“ – was allein schon dadurch, dass es vom Anspruch her nach „weniger“ klingt, vielleicht, aber nicht zwangsläufig, „besser“ sein könnte.)

Die moderne „Verchristlichung der Philosophie“ unter der Bezeichnung „Fundamentaltheologie“ funktioniert genauso wenig befriedigend, wie irgendwelche nichtchristlichen Philosophien jemals zu eindeutigen Wahrheitsauskünften gelangen. Die Fundamentaltheologie erweist sich damit als eine auf Theologiestudenten hin optimierte philosophische Denk-Grundschule – und nicht sehr viel mehr als das. Immer wieder laufen die Gedankengebäude der Fundamentaltheologie genauso ins Leere, wie sie das in der gesamten „säkularen“ Philosophie tun. Diese zunächst vielleicht allzu „stammtischlich“ klingende Einschätzung möchte ich anhand einiger möglichst griffiger, möglichst „parsemoner“ Argumente ernsthaft belegen.

Die sogenannte „hermeneutische Fundamentaltheologie“ beispielsweise kritisiert an der ihr vorausgegangenen Fundamentaltheologie, diese habe sich noch nicht weit genug von der mittelalterlichen „Apologetik“ entfernt in dem Sinne, dass sie immer noch unreflektiert von der Fragestellung nach einer Rechtfertigung des Glaubens aus der Vernunft ausgehe, ohne sich darum zu kümmern, dass der Glaube zu diesem Zweck ja bereits konstituiert sein muss, wogegen die „hermeneutische Fundamentaltheologie“ vorrangig für klärungswürdig hält, „worum es beim Glauben im Grunde geht“ (Eugen Biser) – aber „worum es beim Glauben im Grunde geht“ erschließt sich meines Erachtens – so meine Kritik – wiederum überhaupt nur als Konsequenz der Fragestellung nach einer intellektuellen Rechtfertigung dieses Glaubens, denn andernfalls hebt der Gläubige die Wesensfrage des Glaubens in dieser Form gar nicht in sein Bewusstsein (was er deshalb zunächst auch jahrtausendelang nicht getan hat); im „Glauben“ aber existiert schlicht gar nicht, was nicht gedacht wird – mit Erfahrungen ist es freilich etwas anderes, aber diese lassen sich als solche wiederum nicht theologisch versprachlichen. Damit erweist sich der „hermeneutische Zirkel“ an dieser Stelle als ein bloßer paradoxer Zirkel – da „paradox“ in diesem Zusammenhang eher kein Kompliment ist, kann man auch gleich von einem „absurden“ Zirkel sprechen.

Wer je als Geisteswissenschaftler die Gödelschen Unvollständigkeitssätze rezipiert hat, sollte unter ihrem Eindruck von einer hinreichenden Wahrscheinlichkeit ausgehen, dass sie auch auf die Erkenntnistheorie der Theologie anzuwenden sind, und dementsprechend die Existenz einer Obergrenze für lohnende Investitionen an Zeit und Kraft in grundlagentheoretisch und philosophisch geprägte Fragestellungen der Theologie vermuten.

Wenn man Søren Kierkegaard (1813-1855) neben die erst später entstandene Fundamentaltheologie legt, fühlt es sich wie eine einzige Entlarvung für letztere an: Dann wirkt das ganze Fach wie eine Ausgeburt jener Glaubensangst, unter der die Zeit und Umwelt des großen Dänen in Hegelianer, fromme Fundamentalisten und aggressive Atheisten zerfiel, die nicht merkten, wie sehr sie auf einer tieferen Ebene durch das sinistre Prinzip vereint wurden, mit ihrer Weltsicht kein existenzielles Wagnis eingehen, sondern absolute Gewissheit beanspruchen zu wollen. „Das Leben wird rückwärts verstanden, aber vorwärts gelebt.“ (Kierkegaard) Das bedeutet: Unser ganzes Verstehen nützt uns kategorisch nichts bei der Aufgabe, das Dasein zu bewältigen, zu leben. Nirgendwo im Bereich der Theologie wird dieses Dilemma so offensichtlich wie bei einer weniger kritischen als vielmehr einfach nur distanzierten Betrachtung der Fundamentaltheologie aus sozusagen „kontemplativer Vogelperspektive“. Wenn es in dem gewiss umstrittenen Buch „A Course in Miracles“ heißt: „Your understanding is not a powerful contribution to the truth“, dann ist genau dies gemeint.

Kurzum: Wer gelernt hat, dass man in der Theologie zur Rechtfertigung des Glaubens das von der Schöpfung offenbar zu bescheidenen alltagspraktischen Zwecken geschaffene Instrument der menschlichen Vernunft einsetzen muss, soweit man nur irgend kann, der hat bereits alles gelernt, was es in der Fundamentaltheologie wirklich zu lernen gibt. Ob das genügt, um Fundamentaltheologie als eigenständiges akademisch-theologisches Teilfach zu rechtfertigen, mag in der Tat fraglich erscheinen.

Jedenfalls tut die Einübung von typischem geschwurbeltem „Philosophen-Sprech“, wie sie in der Fundamentaltheologie weithin betrieben wird, einer überzeugenden christlichen Theologie sicherlich nicht besonders gut in einer Zeit, in der ganz gesellschaftsallgemein Autoritäten immer weniger für einen Gestus des „Herrschaftswissens“ und infolgedessen auch immer weniger für die jargonhafte Verklausulierung solchen (vermeintlich) exklusiven Wissens geschätzt werden. Jeder, der an einer öffentlich anerkannten Hochschule Theologie studiert, bezeugt doch eo ipso seine Überzeugung, dass die Religion der Vernunft maximal rechenschaftspflichtig ist – das genügt.

Die „hermeneutische Fundamentaltheologie“ gelangt (bei Eugen Biser und anderen) zu dem Schluss, die Vernunft habe gegenüber dem Glauben nicht Stützfunktion, sondern die Aufgabe eines Filters gegen Aberglauben – diese fundamentale Einsicht muss man aber auch wirklich konsequent auf die gesamte Theologie in deren Ganzem anwenden: Theologie hat insgesamt und überhaupt nicht die Funktion, den Glauben zu „erklären“, sondern nur zu identifizieren, was klar daneben liegt, weil es sich gegenüber einer ihr eigenes Recht wahrenden menschlichen Vernunft nicht rechtfertigt – und zwar nicht nur, weil es das nicht überzeugend schafft, sondern weil es das nicht einmal ernsthaft versucht. Damit ist zunächst einmal prompt das vernichtende Urteil über jegliche „Magie, Gnosis und Esoterik“ gesprochen. Diese gehören allesamt zum „Aberglauben“. In der Ächtung dieser Geistesmuster läuft die Theologie zu ihrer einzigen echten Hochform auf. Die Funktions-Spezifikation der Theologie hat diese im Grunde eindeutig als eine „geistige Müllabfuhr“ zu beschreiben. Es gibt dabei allerdings einen weiten Rahmen an geistiger Spurbreite, innerhalb dessen die Unterscheidung zwischen „Müll“ und „Wertstoff“ sehr individuell getroffen und dem einzelnen Menschen kategorisch nicht sinnvoll von irgendeiner Doktrin, irgendeiner Dogmatik vorgeschrieben werden kann.

Nur wenn wir uns als Christen in eine spirituelle Grunderfahrung einordnen, die weltweit zu allen Zeiten in allen Kulturen von einigen gemacht worden ist, kann unser Glaube tatsächlich erlösend wirken. Diese universelle Spiritualität war und ist nie und nirgendwo „philosophisch“ orientiert, weil ihr zutiefst bewusst ist, dass der Umgang des Menschen mit seinem Denken im wesentlichen „nicht Teil der Lösung, sondern Teil des Problems“ ist.

Mehr über die „Theologie der Theologie“ zu sagen ist vielleicht möglich, aber nicht erforderlich.

Theologieprofessoren

Mit einer obsoleten Objektivitäts-Ideologie des neunzehnten Jahrhunderts definieren wir alle unsere „Professoren“ gesellschaftsoffiziell nach wie vor über ihre Forschungsfunktion, die darin besteht, Spezialthemen bis in Details hinein zu verfolgen, die niemand anderen mehr interessieren und bei deren Durchdringung eigentlich auch niemand dem singulären Experten mehr geistig folgen kann – aber in Wirklichkeit benötigen wir unsere Professoren, in allen Fächern außer den technischen und medizinischen, inzwischen vor allem in ihrer Lehrerfunktion, als Personen mit gesellschaftlich standardisierter Autoritäts-Legitimation komplexe Themen auf deren allgemeinrelevanter Deutungsebene zu verstehen und dieses Verständnis dergestalt sowohl an Fachstudenten als auch an ein breites öffentliches Publikum zu vermitteln, dass bei diesen gemischten Adressaten ihres vorwiegend didaktischen Wirkens ein existenziell wertvoller und vielfältig gesellschaftsdienlich motivierender Aha-Effekt entsteht. Diese Widersprüchlichkeit in der Bestimmung der Professorenrolle ist eine jener gesellschaftlichen Ambivalenzen, mit denen wir leben müssen. Im Falle von Theologieprofessorinnen und -professoren, die seit jeher mit dem Trivialverdacht konfrontiert sind, Gott nicht erforschen zu können, fallen die Folgen dieser Ambivalenz mittlerweile besonders prekär aus.

Als ich 1994 Erstsemester in Humanmedizin war, liebten die Professoren ihren namenlosen Kollegen zu zitieren, der als erster den Spruch geprägt hatte: „Meine Damen und Herren, sehen Sie sich im Hörsaal genau um – zwei von drei Ihrer Kommilitoninnen und Kommilitonen, die Sie heute neben sich sehen, werden bis zum Physikum nicht mehr hier sein.“ Ein ungefähr analoger sarkastischer Spruch ließe sich inzwischen, 2021, auf deutsche Theologieprofessorinnen und -professoren münzen: „Meine Damen und Herren, sehen Sie sich unter Ihren Kolleginnen und Kollegen noch einmal genau um – mindestens zwei von drei unter Ihnen werden keine Lehrstuhlnachfolger mehr haben.“ Vielleicht folgt ihrer Emeritierung „kosmetisch“ noch ein paar Jahre lang eine „Lehrstuhlvertretung“ – aber das war’s, danach wird die vergilbte akademische Franse, dieser Überrest dessen, was vor Jahrhunderten einmal die Königin der universitären Disziplinen war, hinter der einen oder anderen höflich vorgehaltenen formellen Begründung endgültig abgeschnitten.

Seit einigen Jahren bereits sind in Deutschland immer noch mehr als 200 Professorinnen und Professoren für katholische Theologie damit beschäftigt, pro Jahr nur noch rund 100 Absolventen des Vollstudiums in katholischer Theologie auszubilden. Diesen Betreuungsschlüssel als absurd zu bezeichnen, ist in Anbetracht der drangvollen Verhältnisse in manch anderem Studienfach noch höflich ausgedrückt. Vor allem aber kann das Fach als solches sich als akademisches Angebot in seiner bisherigen Form so gar nicht mehr rekrutieren: Käme es in diesem Zahlenrahmen zu hochgegriffenen zehn Habilitationen pro Jahr, könnte sich der akademische Lehrkörper für katholische Theologie in Deutschland in seinem bisherigen Umfang aus dieser personellen Ressource heraus mit Müh und Not alle zwanzig Jahre einmal komplett erneuern, was an sich zwar vielleicht noch halbwegs realistisch klingen mag, aber dies geschähe dann unter völligem Verzicht auf jegliche kompetitive Selektion, sondern wer sich habilitiert, könnte eo ipso beruhigt davon ausgehen, auch ordentlicher Professor zu werden – eine Ausgangssituation, die selbst unter Nicht-Marktliberalen nicht gerade als Exzellenz-Ansporn eingeschätzt wird. Soweit wird es freilich nicht kommen.

Ich hatte vor 26 Jahren mein erstes Semester in katholischer Theologie hinter mir. (Wer jetzt nachrechnet, wird selbst herausfinden können, ob ich zu denjenigen gezählt habe, die es in der Humanmedizin bis zum Physikum gebracht haben.) In deutlichem Kontrast zu den obigen Angaben über das Vollstudium ist seit damals die Gesamtzahl aller katholischen Theologiestudierenden in Deutschland allerdings nur um etwa 7 Prozent geschrumpft (in absoluten Zahlen bewegt sie sich nach wie vor grob gesagt leicht unterhalb von 20.000). Die Erklärung für die sich hierin auftuende Diskrepanz mit der erstgenannten statistischen Beobachtung liegt darin, dass es sich bei heutigen Theologiestudierenden fast ausschließlich um angehende Schullehrerinnen und Schullehrer für katholische Religionslehre handelt. Diese Lehramtsstudierenden kommen freilich als Nachwuchs für die wissenschaftliche Theologie nicht in Betracht. Ihre Immatrikulation bezeugt jedoch, dass im gesellschaftsweiten Horizont weiterhin keineswegs ein generelles Desinteresse am Christlichen gähnt – und auch als Ausdruck einer prinzipiell theologiefeindlichen Konzeption des Christentums lassen sich diese Zahlen nicht interpretieren.

Wie also geht es weiter mit der bisher international so berühmten Theologie in Deutschland? Wenn unsere derzeitigen katholischen Theologieprofessorinnen und -professoren zu dieser Frage keine profilierten beantwortenden Visionen entwickeln, besiegeln sie damit im Grunde bereits ihre eigene Bedeutungslosigkeit, ja, sie sprechen sich dann geradezu implizit selbst das Urteil: „Gewogen und zu leicht befunden.“ Jedes „Weiter so“, jedes „Business as usual“ ist in der gegebenen hochdynamischen und prekären gesellschaftlichen Situation hart gesagt ein „Verrat“ an der großen Aufgabe der Theologie und würde dafür sprechen, dass die betreffenden akademischen Würdenträger insgeheim nichts anderes mehr interessiert als ihr eigener sicherer, saturierter bundesdeutsch-professoraler Beamtenstatus. Ein entscheidender Prüfstein für die wahre Gesinnungskraft unserer Theologieprofessorinnen und -professoren ist und bleibt dabei ihre Haltung gegenüber der Amtskirche. Die Schusslinie entsprechender wechselseitiger Kritik geschmeidig zu meiden, mag zu meiner Studienzeit noch eine lässliche Sünde für Theologieprofessoren dargestellt haben; jetzt indessen lädt unser theologisches Universitätspersonal mit einem solchen bequemen Verhalten ungleich schwerere ideelle Schuld auf sich, denn heute leben wir in einer Zeit, in der es darauf ankommt, dass Theologinnen und Theologen ein Übergreifen der gesellschaftlichen Krise der Kirche auf die tiefere geistige Befindlichkeit des Christentums resolut verhindern und abwenden; unter solchen Umständen ist „Feigheit vor dem Bischof“ (um es mal drastisch beim Namen zu nennen) kein Kavaliersdelikt mehr.

Ich persönlich bin freilich der Meinung, dass ein hohes Niveau der Theologie sich auf Dauer künftig nicht mehr nur durch Orientierung am universitär hergebrachten akademischen Wissenschaftsparadigma wird aufrecht erhalten lassen. Jedes Ansinnen von Nibelungentreue gegenüber dieser ganz bestimmten Idee von „Wissenschaftlichkeit“ droht die Theologie in einen Abgrund zu führen, der vielleicht subtil sein mag, dabei aber um nichts weniger abgründig ist. Ich bin zwar durchaus ein nachdrücklicher Befürworter echt wissenschaftlichen Geistes – aber diese Programmatik allein reicht für eine qualitätvolle Theologie nicht aus; zumindest heute nicht mehr. Gute Theologie muss über ihre formalisierte Wissenschaftlichkeit hinaus stets wirklich „geistig“ sein und bleiben, andernfalls verfehlt sie kategorisch ihren eigentlichen Daseinszweck.

Unter dem Einfluss naturwissenschaftlicher Methodenvorbilder hat auch die europäische „Geisteswissenschaft“ in den vergangenen Jahrzehnten einen beträchtlichen Teil ihrer echten „Geistigkeit“ eingebüßt. So ist zum Beispiel das Edieren von Quellen nach wie vor zweifellos wichtig – stellt aber für sich allein genommen noch keine geistige Erkenntnis, sondern lediglich eine Vorarbeit zu solcher dar. Ich wage die These: In der Theologie gibt es längst nichts mehr zu edieren, was die Theologie noch verändern könnte. In der Geschichtswissenschaft kann man mit dem Edieren endlos weitermachen, darin besteht ihre Bestimmung. Die Bestimmung der Theologie besteht darin nicht. Ihr großes Zeitalter des Edierens hat seinen geistigen Grenznutzen und seine gesellschaftlichen Grenzkosten bereits vor etwa 40 Jahren erreicht. Seitdem bleibt die Theologie der Christenheit eine grundlegende Umorientierung schuldig. Sie kann sich nicht mehr sinnvoll durch immer „besseres“ Edieren von Altem verändern, sondern nur durch neue Ideen. Wenn in der christlichen Theologie heute keine Fähigkeit oder kein Mut zum Ideen-Haben mehr besteht, hat sie in Kürze vollends ausgedient, und zwar vermutlich für immer. Theologische Ideen sollten durch solide wissenschaftliche Bildung qualifiziert werden – aber der Akzent liegt hier vor allem auf dem Wort „Bildung“. Bildung ist unvermeidlich immer etwas wesentlich Subjektives. Ein Wissenschaftsbegriff, der sich unreflektiert und unrelativiert einer „eindimensionalen“ Maxime der „Objektivität“ verschreibt, entwickelt sich nolens volens bildungsfeindlich. Kein anderes akademisches Fach ist so wenig von einem echten, umfassenden Bildungsideal ablösbar wie die Theologie.

Was bedeutet das für den Status der Theologie an deutschen Universitäten? Es müsste speziell dafür nicht zwingend irgendetwas bedeuten, denn die Theologie soll ja nicht aufhören, wissenschaftlich sauber zu arbeiten – es wird hier lediglich konstatiert, dass dies allein nicht genügt. Man kann auch keinem Geschichtsprofessor vorschreiben, dass das Edieren von Quellen wichtiger ist als ihr Auswerten; man muss ihm selbst die Entscheidung überlassen, ob es an der Zeit ist zu edieren oder irgendetwas anderes zu tun – genau dieser Entscheidungskompetenz wegen ist er Professor und nicht bloß wissenschaftlicher Assistent. Er bestimmt in der Wissenschaft nicht bloß die Taktik, sondern die Strategie. Wenn katholische Theologen hinsichtlich dieser Freiheit hinter jedem säkularen Historiker zurückbleiben, bewegen sie sich in vergleichsweise größerer Ferne zu jenem eigentlichen generellen Bildungsanspruch, zu dem gerade sie sich stetig in besonderer Nähe halten sollten und müssten – eine pure Absurdität. Mit anderen Worten: Es ist grotesk, darüber zu diskutieren, ob die Theologie von den allgemeinen Maßstäben der Wissenschaftlichkeit dispensiert werden kann – vielmehr wird aller wahrhaft guten Theologie sozusagen in gewissem Sinne die regelmäßige „Übererfüllung“ dieser Maßstäbe abverlangt, und wir reden davon, dass Theologieprofessoren ungenügend erscheinen, wenn sie „nur“ noch Wissenschaftler sind.

Der springende Punkt ist, dass universitäre Theologinnen und Theologen gerade den entscheidenden Dienst, den die Theologie und das Christentum von ihnen benötigen, heute und in absehbarer Zukunft nicht länger dadurch leisten können (wenn sie das denn je wirklich dadurch konnten), dass sie auf irgendeiner gedachten Methodenanwendungs-Olympiade der Wissenschaftlichkeit glänzen. Sondern die methodische Wissenschaftlichkeit gleicht im Falle eines „wahren“ Theologen eher einem bloßen Zulassungs- und Eingangs-Test, bei dem der Nachweis seiner Leistungen niemanden in Form einer Rational-, Intervall- oder auch nur Ordinalskala interessiert, sondern ausschließlich in Form einer Nominalskala, das heißt auf einfachstem Skalenniveau, nämlich als simple binäre Unterscheidung zwischen „bestanden“ oder „nicht bestanden“. Ihre eigentliche Brillanz, um die Theologen im Interesse der Gesellschaft zu ringen haben, liegt dezidiert in jenen Qualitäten ihrer Beiträge, die aus streng und rein wissenschaftlicher Sicht als „übergebührlich“ zu gelten haben werden (um an dieser Stelle einmal einen spezifisch theologischen Lieblingsausdruck ins Spiel zu bringen).

Ohne Zweifel ist das eine anspruchsvolle Messlatte. Aber jede einzelne Katholikin und jeder einzelne Katholik, deren Bildung keine akademischen Höhen und Weihen erreicht hat, haben gegenwärtig extreme Herausforderungen ihres Weltbildes zu bestehen und zu bewältigen. Angesichts dessen haben sich die intellektuell Privilegierten unter den Getauften nicht qua Examen eine Bonuspackung Einweg-Taschentücher als Lizenz zu gesteigertem Gejammer verdient.

Was ein fraglicher „Post-Katholik“ sieht, wenn er die fraglichen „Post-Evangelikalen“ betrachtet

Die „Post-Evangelikalen“ existieren so gut wie nur im Internet – aber dort machen ihre Beiträge ein starkes und wachsendes Segment aller christlichen Sinn-Angebote aus.

Um zu verstehen, was ein „Post-Evangelikaler“ ist, muss man natürlich zuerst einmal verstehen, was ein „Evangelikaler“ ist.

Der britische Historiker David W. Bebbington hat 1989 die viergliedrige Standard-Definition dessen geschaffen, was „evangelikal“ bedeutet: Die maßgeblichen Kennzeichen lauten ihm zufolge „Biblicism, Crucicentrism, Conversionism, Activism“.

Das Problem an dieser evangelikalen Programmatik ist folgendes: „Biblizismus“, der den Umgang mit der Bibel bedingungslos zur geistlichen Praxis und damit implizit für nicht kritisierbar erklärt, negiert im Endeffekt eo ipso immer die Deutungs-Erfordernis der Bibel und die Notwendigkeit von Theologie. Natürlich finden es viele Menschen für sich persönlich zu anspruchsvoll, dem Theologie-Treiben die Qualität einer spirituellen Praxis zuzuschreiben; aber tatsächlich hat es vergleichsweise sehr viel mehr Sinn, im Theologie-Treiben eine spirituelle Praxis zu erkennen, als in einer untheologischen, unkritischen Bibellektüre, die regelmäßig gefährliche, von allem gefährlich naive weltanschauliche Folgen zeitigt.

„Christozentrismus“ ist, provokant gesagt, nicht „trinitarisch“, weil er vernachlässigt, Gott in den beiden anderen Personen der Trinität zu begegnen: Wenn ich Gott nur als dem Erlöser begegne, ohne ihm zugleich (und zuvor) auch als dem Schöpfer – dem „mütterlichen Vater“ (die Gender-Debatte soll hier für den Augenblick nicht geführt werden) – zu begegnen, dann finde ich keinen tragfähigen Zugang zum christlichen Heils-Universalismus, keinen echten Zugang zum spirituellen Nondualismus und keinen sinnvollen Zugang zur Schöpfungsethik. Und wenn ich Gott nicht auch als dem Heiligen Geist begegne, dann kann ich meinen Glauben nicht dynamisch mit dem jeweiligen So-Sein der sich wandelnden Welt vereinbaren, sodass es zu religiösen Erstarrungen kommt, die dann wiederum von der „Welt“ in einer Weise „bestraft“ werden, welche den Evangelikalen fast unvermeidlich am Gottgeschaffen-Sein der Welt de facto zunehmend zweifeln lassen muss, auch wenn er das nicht „darf“. Diese geistigen Verirrungs-Gefahren zeigen, wozu wir die Trinität eigentlich „brauchen“, und weshalb christlicher Glaube nicht „christozentrisch“ werden darf in einer Weise, die das „Trinitarische“ deklassiert.

„Bekehrungs-Zentriertheit“ verhält sich ausgeprägt post-traditionell, anti-traditionell und individualistisch. Solcher religiöser Individualismus führt zu einer Frömmigkeits-Egozentrik, die fast zwangsläufig ausgesprochen „gefühlig“, „affektiert“ und „schwärmerisch“ wird, manchmal bis hin zur extremen Übertreibung, mit welcher aber das interkulturell gültige spirituelle Universal-Ziel kaum zu erreichen ist, das gut mit der aus dem Zen stammenden nüchternen Formel umschrieben werden kann: „Nicht-Denken, Nicht-Zwei, Nicht-Ich“. Es ließe sich leicht zeigen, dass auch Jesus mit dieser Aufforderung völlig konform geht – wer mir diesen Nachweis detailliert abverlangt, dem liefere ich ihn gerne an anderer, gesonderter Stelle nach.

Der programmatische evangelikale „Aktivismus“ schließlich engt ein, auf welche Weisen sich Christsein in dieser Welt äußern kann und „darf“; diese Engführung verstärkt gefährliche ideologische Tendenzen. Ein vorbildlicher katholischer Christ zum Beispiel ist dankbar für die Existenz des Kartäuser-Ordens, weil dieser radikal infrage stellt, auf welche Weise wir Menschen eigentlich in der Welt „wirken“ können (wenn doch im Grunde sowieso alles „Gnade“ ist). Diese Infragestellung ist es, die wir so dringend benötigen, um nicht auf ideologische Abwege zu geraten. Hinzu kommt, dass „Aktivismus“ sich beinahe zwingend gemeinschaftsbasiert verwirklicht. Dadurch rückt die Gemeinschaft in „aktivistischen“ Kirchen in den Vordergrund auf eine Weise, die den Individualismus ausgerechnet dort rigoros beschneidet, wo er sich doch einigermaßen zurecht sollte äußern dürfen, nämlich in der „religiösen Geselligkeit“: Damit der fromme Verbund ein schlagkräftiges aktivistisches Werkzeug sei, ist der Gruppendruck hoch, Fragen und Zweifel werden entsprechend ungern oder gar nicht zugelassen – ganz zu schweigen von Spannungen und Brüchen in der persönlichen Umsetzung der anspruchsvollen doktrinären Gruppen-Moral, wodurch immer wieder tragische Fälle von Doppelmoral getriggert werden. Evangelikale Gemeinden erschweren ihren Mitgliedern infolgedessen Flexibilität und Authentizität und bieten gelinde gesagt wenig echten Raum für persönliches Scheitern. Dieses soziale Syndrom kann faktisch – wenn auch gewiss nicht absichtlich – bis an die Grenze der „internen Unbarmherzigkeit“ gehen.

Meine Kritikpunkte sind also klar und deutlich; so klar und deutlich, dass ich mich gewiss zunächst zu meinem ganz persönlichen Hintergrund bei dieser Kritik erklären muss und mich nicht bloß hinter „Objektivität“ verstecken darf – so sehr ich mich auch in der Tat um Objektivität bemühe und mich von allen hemmungslosen Giftschleuderern im Internet dadurch abgrenzen möchte. Trotz all des nicht ohne Schärfe Gesagten sind „die Evangelikalen“ in keiner Weise meine „Feinde“, sondern Mitmenschen, denen meine volle Nächstenliebe gilt, sowie darüberhinaus sogar Mitchristen, über deren Eintreten für die christliche Botschaft in der Welt ich mich zunächst einmal freue. Dieser Freude gegenüber sind und bleiben meine Einwände gegen manche Aspekte ihrer Anschauungen, auch die teils gravierenden Einwände, von sekundärer Wertigkeit. (Wenn einige US-evangelikale Gruppierungen „White Suprematism“, Migrantenfeindlichkeit, Patriarchat, Kapitalismus-Verherrlichung, republikanischen Waffenkult, Kriegsbefürwortung, Klimawandel-Leugnung, Pandemie-Zynismus und sonstigen Sozialdarwinismus beziehungsweise Spencerismus betreiben, was für Christen wirklich inakzeptabel ist, so handelt es sich dabei nicht um ein für den weltweiten Evangelikalismus repräsentatives Phänomen.)

Ich bin überzeugt, dass wir alle permanent spirituell weitergehen müssen. Niemandem von uns wird das leichter gemacht durch das Erleiden von Verunglimpfungen und Beschimpfungen. Echte Christen sollten sich auch und gerade im internet dadurch auszeichnen, dass sie derlei konsequent unterlassen – gerade weil es so verbreitet ist. Seriöse Kritik aber, unter Christen gerne auch „correctio fraterna“ genannt, muss möglich sein und bleiben – und zwar auch und gerade „ohne Blatt vor dem Mund“, weil genau das gut jesuanisch ist („Euer Ja sei ein Ja, euer Nein ein Nein, alles andere ist vom Bösen“, Mt 5,37).

Immerhin wird man überdies sagen müssen, dass die sogenannten „Post-Evangelikalen“ derzeit das am lebendigsten und dynamischsten wirkende religiöse Milieu weltweit darstellen. Die „Post-Evangelikalen“ suchen neu nach alten spirituellen Traditionen und lernen derzeit gerade, schlechtes Gewissen bis zu einem gewissen Grad einfach als etwas sehr Gesundes auszuhalten. Was lernen eigentlich Katholiken derzeit – insbesondere, wenn man pure institutionelle Selbstreferentialität nicht als Lernfeld gelten lassen will?

Ich bin mir durchaus nicht sicher, ob es sprach-analog Sinn ergäbe, meine eigene Position als „post-katholisch“ zu etikettieren. Aber man wird jedenfalls verwundert konstatieren müssen, dass es einen „Post-Katholizismus“ bis dato noch nicht gibt, obwohl die römisch-katholische Kirche seit über zehn Jahren in der mutmaßlich schwersten Krise ihrer gesamten Geschichte steckt. Ich lasse die Idee eines „Post-Katholizismus“ hiermit mal erfunden sein – mit der ausdrücklichen Anmerkung, dass ich selbst mich dazu aber einstweilen noch nicht positioniere.

Nun kommt aber das eigentlich Entscheidende, worauf ich mit diesem Aufsatz hinaus will: Die Wiederspiegelung der vier „Evangelikalismus“-Charakteristika Bebbingtons fällt in der Kritik, die die „Post-Evangelikalen“ an der Bewegung üben, von der sie sich abwenden, erstaunlich schwach und vage aus. Am relativ deutlichsten noch bezieht diese Kritik sich auf das Problem der „solidarischen Enge“ im straffen Miteinander evangelikaler Kirchengemeinden. Es werden aber keine gemeindlichen Gegenmodelle versucht; sondern der „Post-Evangelikalismus“ existiert, wie gesagt, von Anfang an fast ausschließlich in der totalen Unverbindlichkeit des Internets. Falls das eine psychologische Reaktion sein sollte (etwa nach dem Motto: „Physische Gemeinde halte ich nach dieser Erfahrung grad überhaupt nicht mehr aus“), wäre das ja menschlich verständlich – aber man müsste diese Reaktion dann um der geistigen Legitimität des „Post-Evangelikalismus“ willen auch explizit als solche reflektieren.

Oft klingt es in ihren Blogposts und Podcasts so, als wollten die „Post-Evangelikalen“ hauptsächlich auch endlich mal ungehemmt und ohne schlechtes Gewissen lustvollen Sex ganz nach ihrem eigenen Gusto genießen können. Auch dieses Moment psychologischer Befreiung aus doktrinärer moralischer Milieu-Enge ist ja durchaus nachvollziehbar – aber als theologischer Inhalt reicht es zu einer wirklich substanziellen Kritik am evangelikalen Christentum bei weitem nicht aus.

Außerdem machen sich einige post-evangelikale Stimmen als „linkschristlich“ vor allem gegen den bereits erwähnten politischen (Ultra-)Konservativismus eines medial besonders auffälligen Segments der evangelikalen Szene stark; dafür empfinde ich zwar gewisse (moderate) Sympathien – aber auch das bleibt für sich allein genommen als „Kritik des Evangelikalismus“ theologisch unterkomplex.

Ihren Aufbruch zur Suche nach kirchengeschichtlicher spiritueller Traditions-Anbindung betreiben die „Post-Evangelikalen“ bislang ebenfalls ohne jedes profunde theologische Schlüssel-Statement.

Nicht einmal eine pointierte Grundsatzerklärung, dass sie sich jetzt überhaupt endlich einmal dahin entwickeln wollen, „Theologie“ zu treiben, geben wortführende „Post-Evangelikale“ bis dato ab.

Gewiss, wir haben es in ihnen noch mit einer sehr jungen Bewegung zu tun, der man einstweilen noch einige konzeptionelle Schwächen nachsehen sollte.

Andererseits sollte Kritik im Idealfall als Hilfestellung verstanden werden. In diesem Sinne: Vorwärts, Post-Evangelikale! Ihr müsst ja nicht gleich katholisch werden.

Cancel Culture, Snowflakes, Wokies, Identitätspolitik

„Don’t be too ‚woke‘!“ mahnte der ehemalige US-Präsident Barack Obama 2019. In den kritischen Medien wurde dieser Appell in dem Sinne interpretiert, dass junge Leute sich keine Attitüde zulegen sollten, in der man andere dafür kritisiert, diese seien nicht „woke“ genug. Das modische polemische Schlagwort „woke“ thematisiert ein Problem, das in spirituellen Bewegungen seit einiger Zeit zunehmend als die „Ambivalenz der Achtsamkeit“ ins Bewusstsein gekommen ist: „Achtsamkeit“ stellt zwar zweifellos ein wichtiges Kriterium der Spiritualität dar, kann aber trotzdem auch übertrieben, kann auch zu viel werden, was dann meist sensibilistische und ästhetizistische Züge annimmt.

Seit ungefähr 2016 wird die Generation der „Millenials“ in den medialen Organen der amerikanischen Konservativen und Rechten zunehmend als „Generation Snowflake“ diffamiert. Der assoziierte Bildwert liegt hierbei vor allem darin, dass Schneeflocken einerseits äußerst fragil sind und andererseits das Thema der „bedeutungslosen Einzigartigkeit“ aufwerfen – übersensibel und egozentrisch also seien die Angehörigen dieser Generation, so die in diesem Bild enthaltene Unterstellung. Besonders kritisiert wird dabei eine mangelnde Bereitschaft, sich mit Meinungen auseinanderzusetzen, die von der eigenen abweichen. Nun sind es aber ganz besonders die Anhänger Donald Trumps, die der politischen Rechten in den USA zuzuordnen sind, die sich in den vergangenen Jahren durch ihre hochgradige Unverträglichkeit gegenüber anderen Meinungen unrühmlich hervorgetan haben. Wie also verteilen sich tatsächlich Wahrheit und Unwahrheit in dieser Auseinandersetzung?

2019 untersuchten die Soziologen Matthias Revers und Richard Traunmüller gezielt das weltanschauliche Innenleben von Soziologie-Studierenden der für ihre Tradition der marxistisch orientierten „Kritischen Theorie“ bekannten Goethe-Universität in Frankfurt am Main und stellten dabei ein bedenkliches Maß an rigider diskursiver Intoleranz fest, was breite öffentliche Resonanz fand. In der Süddeutschen Zeitung vom 16.2.2021 wurde der Oldenburger Althistoriker Michael Sommer interviewt als Repräsentant des „Netzwerks Wissenschaftsfreiheit“, das sich in Reaktion vor allem auf zunehmende linke „Cancel Culture“ und sich häufende aggressive Vorstöße linker „Identitätspolitik“ an deutschen Universitäten gegründet hat. Letzterer Artikel stellt für mich den aktuellen Aufhänger dar, im vorliegenden auf die große Frage hinter alledem einzugehen.

Mit den polemischen Schlagwörtern „Generation Snowflake“ und „woke“ werden prinzipiell echte Probleme angesprochen, wie u.a. der Mangel an „robust civility“ (siehe Timothy Garton Ash); nur tun das „die falschen Leute, mit den falschen Absichten, in einem falschen Tonfall“. Zunächst ist zu fragen, inwieweit von dem betreffenden „Syndrom“ tatsächlich eine einzelne „Generation“ als charakteristisch gekennzeichnet gelten darf. Herausgestellt wird hierbei typischerweise eine junge Generation. Vielleicht betrifft das Problem aber Ältere genauso, deren entsprechende spezifische äußerliche Verhaltensweisen, in denen es sich äußert, nur altersbedingt ein wenig anders ausfallen. Das allein würde freilich wohl kaum rechtfertigen, das Verhalten jener Älteren als „etwas ganz anderes“ zu erklären.

Alle Menschen, die im nüchternen biologischen Sinne geistig herangereift sind oder heranreifen, sehen sich am Anfang den einundzwanzigsten Jahrhunderts mit einer überdurchschnittlich kritischen und unübersichtlichen Weltlage konfrontiert. Ihr grundlegendes Daseinsgefühl wird meines Erachtens vor allem von drei Einflussfaktoren geprägt: einem Plateau-Empfinden, dem extrem einschneidenden Medienwandel des „digitalen Zeitalters“, und einer profunden Bildungskrise. Zum epochentypischen Plateau-Empfinden gehört nicht nur der verlorene Glaube (der freilich ohnehin strukturell absurd ist) an die Möglichkeit eines unendlichen Wirtschaftswachstums, sondern insbesondere auch die Perspektive der globalen Klimakrise. Welche allgegenwärtigen und schwerwiegenden psychischen, geistigen und sozialen Folgen die seit etwa 1990 extrem dynamisierten Veränderungen in der Medienwelt nach sich gezogen haben und ziehen, darüber wird bekanntlich viel geforscht und publiziert. Die Bildungskrise schließlich besteht zentral aus einer Krise der Religion in der Bildung, wodurch breiten Bevölkerungsteilen echte spirituelle Bildungsgüter sehr weitgehend verloren gehen – mit verheerenden, bislang noch völlig unterschätzten Folgen. Es sind vor allem diese Mega-Herausforderungen, auf die unsere gegenwärtigen enormen gesellschaftlichen Spannungen antworten: Inmitten einer hochchaotischen digitalen Informationen- und Impressionen-Landschaft versuchen wir ohne die Hilfe einer traditionellen spirituellen Verwurzelung, eine unverkennbar prekäre globale Zukunft gesellschaftlich zu gestalten – ich weiß nicht, wie naiv man sein müsste, um glauben zu können, dass das ohne gewaltige Konflikte vonstatten gehen könnte.

Natürlich erweisen sich junge Menschen in einer solchen Lage als besonders vulnerabel. Diese existenzielle Situation, die letztlich keine individuelle, sondern eine historische ist, bildet aus meiner Sicht die beste Erklärung für den oben beschriebenen Kreis an Phänomenen.

Eine bekannte Sentenz lautet: „Das erste Opfer jedes Krieges ist die Wahrheit.“ Wir werden uns an die unbehagliche Einsicht gewöhnen müssen, dass das auch schon für den reinen propagandistischen Krieg der Meinungen gilt, wo dieser noch nicht mit physischen Tötungswaffen geführt wird. Wo eine Gesellschaft in einen solchen Meinungskrieg zerfällt, sollte man es mit dem zuversichtlichen Selbstvertrauen nicht übertreiben, dessen Eskalation in einen physischen Bürgerkrieg auf jeden Fall noch souverän verhindern zu können. Gänzlich unvereinbare weltanschauliche Standpunkte sind immer der Anfang vom Ende des Zusammenhalts einer Gesellschaft. Die große kulturelle Stärke des Christentums besteht darin, dass es – wenn man es richtig versteht – seinem ganzen Wesen nach innerhalb eines sehr weitgesteckten Akzeptanz-Spektrums die Möglichkeit völlig unvereinbarer Standpunkte mit freundlicher Entschiedenheit negiert und so in herausragender Weise dazu geeignet ist, eine tragfähige ideelle Gesellschaftsbasis zu konstituieren. Der herausragende Erfolg Europas darin, eine bislang geschichtlich einzigartige Grundlage für echte Demokratie zu schaffen, ist der hier vertretenen Ansicht zufolge maßgeblich dem Christentum zuzurechnen. Bisweilen wird dementgegen behauptet, Europas Demokratie-Erfolg beruhe vielmehr hauptsächlich auf der kulturgeschichtlichen Voraussetzung einer vergleichsweise wenig pluralistischen, „monokulturellen“ Ausgangssituation der europäischen Geschichte; richtig scheint mir aber eher zu sein, dass diese relative kulturelle Homogenität Europas vom Christentum beziehungsweise durch die Annahme des Christentums seitens des römischen Reiches erst hervorgerufen wurde, und diese Staats-Christianisierung erfolgte präzis mit dem Ziel, die beträchtliche kulturelle Divergenz innerhalb des römischen Imperiums davon abzuhalten, dieses antike politische Groß-Gebilde zu zerrütten – das Christentum war nämlich das relativ mehrheitsfähigste Religionsangebot der mediterranen Antike.

Soviel nur als Hinweis auf die Schlüsselrolle, die ich einer grundgreifenden Erneuerung christlicher Spiritualität – notfalls (beziehungsweise vermutlich) „ohne die Kirche“ – für die Bewältigung unserer hier zur Erörterung stehenden gesellschaftlichen Krise beimesse.

Was aber die konkrete aktuelle Problem-Frage nach der Berechtigung außerwissenschaftlicher Kriterien für die Zulassung politischer Meinungen im universitären Diskurs angeht, so möchte ich den folgenden Gedanken nachgehen.

Zunächst einmal vielleicht ganz pragmatisch: Wenn Michael Sommer den Standpunkt einnimmt, es sei ein Unterschied, ob der Auftritt einer Person in einem universitären Hörsaal „autoritativen“ oder „illustrativen“ Charakter trägt (um die von Sommer vorgenommene Differenzierung einmal in meiner eigenen Terminologie auszudrücken), dann bräuchte es dazu eine in der hochschulischen soziokulturellen Praxis klare Unterscheidung und Trennung zwischen zwei entsprechend verschiedenen Arten des Auftretens an einem Kathederpult. Dazu fehlt zumindest in Jetzt-Deutschland aber ein Rahmen tradierter und weiterhin herrschender einschlägiger akademischer Rituale; die gewünschte Unterscheidung ist deshalb real nicht hinreichend gewährleistet. Aber das ist natürlich eigentlich nur ein Detail des Themas.

Schritt für Schritt also ins Grundsätzlichere. Worin besteht tatsächlich die Funktionalität der Strategie von „Deplatforming“? Könnte nicht gerade die Universität in einem größeren gesellschaftlichen Sinnzusammenhang „dazu da“ sein, bis zu einem gewissen Grad Debatten „aufzufangen“, die andernorts in der Gesellschaft, wenn sie nur dort geführt werden, ohne akademische „Kontrolle“, noch weitaus größeren Schaden anrichten könnten? „Deplatforming“ ist ein Versuch der Auseinandersetzungs-Vermeidung und -„Verindirektung“. Eine alte jüdisch-christliche Weisheitsparabel erzählt davon, wie ein ängstlicher Hauseigentümer einen Einbrecher, den er sogleich bemerkt, durch sofortige lärmende Aufregung in die Flucht schlägt. Der Verbrecher hört deswegen freilich nicht auf, seinem Metier nachzugehen. Bei seinem nächsten Versuch bricht er ins Haus eines starken und selbstbewussten Mannes ein. Der bemerkt ihn nicht weniger rasch als der Erste, aber im Unterschied zu diesem ist das zweite „Opfer“ kaltblütig genug, sich völlig still zu verhalten, bis der Kriminelle, der ihn noch nicht sieht, ihm ganz nahe gekommen ist – dann packt er ihn plötzlich, fesselt ihn und schafft ihn ins Gefängnis, womit er ihn auch für die Zukunft unschädlich gemacht hat. In ihrem ursprünglichen religiös-spirituellen Kontext erzählt diese Geschichte vom Umgang mit der „Sünde“; aber sie passt gut hierher: Sich Herausforderungen auf Abstand halten zu wollen, ist eine schwache Lebensstrategie, vor allem, was den individuellen Beitrag zur Vitalität der Gesellschaft angeht.

Eine besondere Gefahr derart auseinandersetzungs-averser Sozialkultur besteht darin, dass die echte, konkrete Attacke auf gesellschaftliche Güter in der „Cancel Culture“ an Wahrnehmbarkeit verliert. Diskriminierung etwa erscheint dann rasch „bloß“ noch als eine reine „Beleidigung“ des Diskriminierten, ohne noch substanziellere Auswirkungen für den Betroffenen. Wenn ich jemandem verbiete, etwas zu sagen, verringert das in einem größeren, allgemeineren Kontext die Auseinandersetzung mit den realen Folgen dessen, was der Betreffende wahrscheinlich (wenn auch nicht unbedingt) seiner verbal geäußerten Gesinnung gemäß praktisch tut. Das Wort wird auf schieflagige Weise wichtiger als die Tat. Alles wird der „Principiis-obsta“-These untergeordnet, dass Worte IMMER entsprechende Taten nach sich ziehen. Gewiss kommt der Wort-Tat-Zusammenhang vor; aber er ist eben nicht zwangsläufig, und seiner Perspektive alles unterzuordnen, ist daher eine maßlose Ideologie. Diese Ideologie weist den angenehmen Nebeneffekt auf, sozial bequem zu sein: „Noli me tangere“ (schon in der lateinischen Übersetzung von Joh 20,17 ein gewisses Missverständnis, ursprünglich ist wohl eher „Halte mich nicht fest“ gemeint) wird hier auf eine gänzlich fehllaufende Weise zum heimlichen Motiv hinter einer grundlegend timiden Daseinsstrategie, der man durchaus unterstellen kann, dass sie teilweise auch dazu dienen soll, ausgeprägt narzisstischen Individuen mehr ungestörte Selbstgefälligkeit zu ermöglichen.

Es stellt sich auch die Frage: Muss man den Schwachen schützen, wenn er stark genug ist, seine Schwäche zu instrumentalisieren, ja vielleicht sogar zu inszenieren? Das wirft sehr kritische Fragen auf.

Außerdem: Extremisten fühlen sich typischerweise zensiert. Sie sind oftmals nicht in der Lage anzuerkennen, dass ihre Positionen gar nicht unterdrückt werden, sondern schlicht bei einer Mehrheit nicht willkommen sind und keinen Beifall finden. „Cancel Culture“ bestätigt solche Extreme darin, sich noch hartnäckiger hinter ihrer Zensur-Lebenslüge zu verschanzen.

Da in einem internationalen Rahmen die Tendenzen zur Beschneidung der Wissenschaftsfreiheit heute unübersehbar sind, ist es durchaus wichtig, rechtzeitig auf solche bedenklichen Entwicklungen zu reagieren, und nicht erst dann, wenn es dazu womöglich schon „reichlich spät“ ist. Der rein deutsche Fokus des erwähnten Michael-Sommer-Interviews trägt diesem globalen Gesamthorizont des Problems nicht genügend Rechnung.

Allerdings lassen sich auch einige gewichtige Argumente geltend machen, die in die entgegengesetzte Richtung zielen.

In der Pädagogik kennen wir die schwierige Abwägung zwischen Exposition und Behütung. Vorauszusetzen, mit dem Glockenschlag des achtzehnten Geburtstags entfiele dieses Dilemma, ist naiv. Zuverlässige geistige Reife soll durch ein akademisches Studium ja gerade deshalb gefördert werden, weil man ihr Vorhandensein an dessen Anfang eben noch nicht erwarten kann.

Kulturelle Identitäten beruhen grundsätzlich auf irrationalen Sensibilitäten. Das sieht man beispielsweise sehr „schön“ an dem Artikel „Sollen sie doch die Hände waschen“ von Nele Pollatschek in der SZ vom 13./14.2.2021 darüber, dass es gesellschaftlich unmöglich ist, Männer priorisiert gegen COVID-19 zu impfen, und worin die Verfasserin eine „Impf-Titanic“ evoziert, weil es bei uns ein irrationales gesellschaftliches Tabu darstellt, Männer als besonders schutzbedürftig einzustufen.

In Deutschland ist alles, was „rechts“ ist, für die weitaus Meisten der blanke Horror – das dient auch als Identitäts-Ritual (für beide Seiten). Aber es wird nichts besser, wenn wir dieses Ritual verwerfen, nur weil es irrational ist. Dann bekommen wir stattdessen nämlich bloß andere, ebenso irrationale Identitäts-Rituale. Im Blick auf diesen Aspekt der conditio humana hilft nur ein gewisses Maß an Humor, der weder der Wissenschaft noch der Politik als solcher eigen ist.

Es ist wichtig zu sehen, dass es sich bei alledem grundsätzlich nicht um ein spezifisches Wissenschafts-Problem handelt. Die israel-kritische „BDS“-Bewegung, die schon erwähnte „Impf-Titanic“ (dass es themenunabhängig nicht akzeptiert wird, Männer als schutzbedürftig zu klassifizieren) oder die Gleichstellungs-Sinngrenze sind Probleme von analoger Struktur, obwohl keine Probleme der wissenschaftlichen Wahrheitsfindung. Beispielsweise eine Debatte darüber, ob man die Politik des heutigen Staates Israel kritisieren kann, ohne deswegen Antisemit zu sein, ist in unaufgeregter Form in Deutschland nicht möglich. Das ist irrational – aber es ist eine substanzielle gesellschaftliche Gegebenheit. Bei all meinen eben genannten Beispielen geht es darum, dass Identitäten nichts Rationales sind. Sie können es nicht sein, denn „Identität“ ist ein philosophisch ebenso kategorisch unaufklärbares Geheimnis wie die Willensfreiheit. Von letzterer habe ich immer wieder ausgeführt, dass wir sie um der gelingenden Lebenspraxis willen eindeutig hypothetisch postulieren müssen, weil die gegenteilige Annahme keine praktikable Alternative darstellt – und dasselbe gilt von den „Identitäten“ der Dinge, Personen und Positionen: Identitäts-Konstrukte sind alltagspraktisch unentbehrlich, aber alle Identitäts-Annahmen sind und bleiben philosophisch gesehen unaufhebbar „provisorisch“. Zumindest im laufenden Alltagsbetrieb ist das den meisten Menschen überhaupt nicht bewusst. In einer Zeit, die unsere Identitäts-Provisorien mehr als sonst in Frage stellt, zeigen sich heute verschärfte Mechanismen der „blinden“ Identitäts-Verteidigung.

Es gilt die elementaren Bedürfnisse der Verteidiger dahinter zu erkennen. Identitäts-Verteidigern ihre Bedürfnisse in Abrede zu stellen, ist nicht weiterführend. Es ist heute ein grundlegendes Identitäts-Bedürfnis vieler – einer riesigen Mehrheit – in Deutschland, dass „rechte“ Positionen genauso wenig diskutiert werden dürfen, wie der Holocaust geleugnet werden darf. Auch die formelle Kriminalisierung der Holocaust-Leugnung ist nicht streng rational – streng rational wäre nur die Haltung: „Lasst doch die Spinner plappern, was sie wollen“ -; trotzdem gehört sie zu den Identitäts-Bedürfnissen unserer Gesellschaft, hinter denen eine Mehrheit ganz entschieden steht (ich auch). Die Vorstellung, (Geistes-)Wissenschaft sei von solcherlei unwissenschaftlichen Vereinnahmungen exempt oder könne es jemals sein, ist existenziell unreflektiert.

Das eigentlich zentrale Problem ist, dass wir ein gestörtes Verhältnis zu unserer eigenen Irrationalität haben. Seit der Aufklärung ist uns allen beigebracht worden, die Rationalität für das schlechthin überlegene Instrument sinnvoller Orientierung in der Welt zu erachten. Am hohen Wert der Rationalität ist viel Wahres – nur eben nicht ganz so viel, nicht ganz so absolut, wie wir uns einbilden wollen und sollen. Es gibt in tieferer Wirklichkeit wesentliche geistige Orientierungs-Gesichtspunkte im menschlichen Dasein, die sich nicht rational einordnen lassen; nennen wir sie – provisorisch – „Ahnung“. Diese Tatsache zu verleugnen oder auch nur abzuqualifizieren ist geistig-seelisch ungesund. An einer entsprechenden Störung – nennen wir sie (provisorisch) „existenzielle Ahnungslosigkeit“ – leiden derzeit viele Menschen in unserer Gesellschaft. In gewissen Sinne kann man sagen, dass ihre Intelligenz davon unbeeinträchtigt bleibt; der Anwendungshorizont ihrer Rationalität ist es, der ihnen in Verwirrung gerät (es sei denn, man definiert Intelligenz so, dass sie die Aspekte der Klugheit ihres richtigen Einsatzes selbst mitenthält). Den Grund für diesen verbreiteten „Ahnungs“-Mangel sehe ich, wie klar sein dürfte, im krisenhaften gesellschaftlichen Mangel an (echter) Spiritualität.

Objektivität ist erkenntnistheoretisch eine Illusion. Obwohl die Objektivität des akademischen Betriebes sich mittlerweile als geringer erweist, als er selbst im zwanzigsten Jahrhundert glaubte, wollen und sollten wir unsere Universitäten nicht beschädigen. Schwierige Aufgabe.

„Wer für alles offen ist, ist nicht ganz dicht.“ Wir müssen uns irgendwo zwischen „nicht ganz dicht“ und „vernagelt“ bewegen und können einfach keine seriösen Faustregeln darüber aufstellen, wo genau zwischen diesen beiden großzügig voneinander entfernt wirkenden Ufern tatsächlich jeweils die sicherste Fahrrinne verläuft – manchmal näher am einen, manchmal näher am anderen Ufer -, und worin genau eigentlich die Erfahrung eines guten Lotsen in diesen trügerischen Gewässern besteht.

Im Grunde führt uns diese Debatte an die schmerzhaften kategorischen Grenzen dessen, was unsere Universitäten zur Wahrheitsfindung beitragen können. Deshalb ist diese Debatte wichtig. Der Glaube an die universelle, überragende Klärungskompetenz des „Akademischen“ war ein nun verflossenes Jahrhundert lang viel zu absolut und übermächtig. Die Relativierung dieser „Studier-Religion“ ist längst mit hoher Dringlichkeit überfällig. Und trotzdem sollen unsere Universitäten mit diesem Einwand gegen ihren hergebrachten prätentiösen Gestus geistiger Unantastbarkeit nicht böswillig demontiert werden. Wir brauchen sie trotz allem als Korrektiv gegen ideologische Entgleisungen der Gesellschaft, wir haben keine bessere Alternative für ein entsprechendes Korrektiv.

Some remarks concerning the status of Christians in the Roman-Jewish wars

Concerning the third and last Roman-Jewish war, caused by the Bar-Kokhba Revolt (132-136 CE), repeatedly one can read: „The Christians sided with the Romans.“

That sentence makes hardly sense, because the Christians were an illicit religion in the Roman Empire at that time. So, such a gesture would have been as bizarre as a felon standing up and saying: „I’m siding with the state!“ Maybe one should grumpily add: Very big felons might meaningfully do so – but the Christian movement was still way to small to play any such role in early second century CE Rome.

„Siding with the Romans“ would not have been totally absurd for that era’s Christians, admittedly, because the mode of persecution of Christians applied by the Roman state was very peculiar at that time: As long as you didn’t cause any irritation, authorities were not interested – but if you were reported and then didn’t revoke, you were executed. We recognize this policy from a correspondence between Pliny the Younger and Emperor Trajan dating to about 110 CE. In that strange sort of situation, clearly some personal or group advantage could still have been won by collaboration with government.

There is no doubt, however, that the Christians could impossibly cooperate with Bar Kokhba, because he declared himself Messiah, whereas the Christians were defined by having their Messiah already.

It is important to understand that the situation during the first Roman-Jewish war, which commenced in 66 CE, was significantly different inasfar as the Christians were not yet an illicit religion at that time. After the catastrophe of 70 CE, the „Tannaīm“, those surviving Pharisees who became the founder Rabbis of Rabbinical Judaism, drove the Christians out of the synagogues because they were resolute to reinvent Judaism on a heavily disciplined basis. They clearly saw that the Christians would disturb that plan. As they perceived the situation to be a struggle for the bare survival of Judaism, the „Tannaīm“ were unwilling to make any compromises.

The prudent Jews had earned the gratitude of Caesar and Octavian during the Roman Civil War, and as these men happened to be the winners of this war (inasfar as a civil war can have winners at all), afterwards the gratitude turned into practical benevolence – hence the Jews’ status as „allowed religion“ in the Roman Empire.

Now this status was sort of a single ticket. Understandably the Romans didn’t regard schisms of religions which they once allowed as a phenomenon making the governance of their empire easier. Thus, they harshly confronted crisis-like diversifying 1st-century-CE Judaism with the demand to decide who was to get the ticket – you know what happens if you tear a ticket, it doesn’t make it two tickets.

Because in ancient Rome „unallowed religion“ wasn’t a nice status to be in, the fight for the ticket wasn’t amicable. The „Proto-Rabbis“ were the ones who won it. The trophy was the right to pay the new Roman „Fiscus Iudaicus“, which was invented after 70 CE. While Domitian, according to Suetonius, was still taking everything he could get from this tax, his successor Nerva during his short reign had hardly anything more important to do than to mint a coin saying „fisci iudaici calumnia sublata“. Although it sounds nice if you „end a calumny“, the true meaning was that from now on the emperor wanted to get a clearer picture as to who a Jew was and who not – in order to more precisely target with persecution those who were not.

In the inner-Jewish fight that arose after 70 CE, the „Proto-Rabbis“ spread the story that in the war the Christians had collaborated with the Romans. „Technically“ this would have been much more believable in the 60ies CE, when the Christians were still Jews legally speaking, compared to the 130ies CE; nevertheless, it stands out that the first Roman-Jewish war was followed by an internal Jewish propaganda battle far more intense than in the 130ies CE.

Consequently, the claim that „the Christians sided with the Romans“ is very doubtful as to the first Roman-Jewish war, and highly implausible as to the third and last one.

Temples, Ships and Cupboards

In the Pre-Christian Bible, there is a number of occasions when „buildings“ are described. I assume that in all of these cases the deeper meaning has something to do with the construction of a temple. But which temple, critically-historically and archeologically?

In the Bible’s own chronology, first there is Noah’s Ark (Genesis 6, 15-16). Of course it’s clear that these verses can only distantly allude to the dimensions of a temple, because here proportions length to width are 6:1, which is pretty unlikely to have been the design of a temple. The symbolism is marvelously poetical nevertheless. There are, however, three floors, just like in the later Jerusalem temple.

Second, there is the description of the tent sanctuary, the mišqān, of Israel’s desert era, in Exodus 26-27.

Third, there is the description of Solomon’s temple, the commonly so-called „First Temple“ of Jerusalem, in 1Kings 6.

And finally, there is the description of the post-exilic Jerusalem temple, the „Second Temple“ of Serubbabel, in Ezra 3-6.

My initial question already reveals that I do not believe the biblical informations to be critically-historically and archeologically trustworthy. For me, it’s no problem to see the Bible as a deep spiritual truth that may diverge with critical-historical and archeological truth.

For religio-political reasons, the Jerusalem Temple Mount is extremely hard to explore. No trace of any pre-Persian-era temple has ever been discovered on the Zion. Since Herod the Great in an unprecedented architectural prestige project artificially enlarged the whole temple plateau not long before the time of Jesus, already for mere technical reasons access to any older stratigraphy is heavily blocked.

There is no doubt about the historicity of the temple of Herod – but any older construction activity on the site disappears in the primeval mist of a predominantly legendary history.

I reckon there is a hypothesis about how it all emerged which by present can not yet a priori be pre-qualified by any perfectly positive clues – it’s only after you „creatively“ accept it that you „inductively“ see how much it explains which up to now remained largely unexplained.

This hypothesis goes as follows: The Jewish „cult-unity“ or „one-temple“ rule was imposed on the Jews by the Persian great-king as a condition when he allowed the Jews to return to Jerusalem from Babylonian Exile. This condition obviously served an agenda of control. There hadn’t been „cult unity“ before the exile; even on the eve of deportation, still there would have been many temples around in the Israelite kingdom of Judah, in some of which YHWH would even have been still married to his Ashera. The latter assumption is indeed corroborated by archeology, by the way.

Thus, when the Israelite, now „Jewish“ theologians developed their new religious program by the late 6th century BCE, they faced a problem. As a theologian, you always hate and fear to tell people that something is new. So, there „must“ have been „cult unity“ some time before the Babylonian Exile already, in order to theologically justify it after the exile. Because „The Persians said so“ is no satisfying spiritual justification for a Jewish temple, is it. This is why the legend of the „Josianic Reform“ was invented, which was claimed to have had taken place in 622 BCE.

Prior to the political catastrophe of 597/586 BCE, certainly there would already have been some temple in Jerusalem. Another fact that archeologists can confirm to is that Judahite Jerusalem grew rapidly by a multiple after the destruction of the northern Israelite kingdom by Assyrian assault in 722 BCE. Obviously a lot of northern refugees were assigned a new home in Jerusalem by the king of Judah whom they in turn passionately helped to defend his northern border against the enemies who had invaded their former homeland – a reasonable deal. (Jerusalem becoming a melting zone between southern and northern Israelite theology after 722 BCE would decisively have contributed to the emergence of the specific spirit of our Bible, by the way – though not yet to the emergence of the actual biblical text, which is post-exilic.)

So, at the latest some decades after 700 BCE, Jerusalem certainly would have had a decent temple – but many places in Judah had one. When our Bible talks about the „temple of Solomon“, the „First Temple“, it implies an institution that came already very near to the unique status of later „Second Temple“ – but in that sense no „First Temple“ ever existed, because there would have been still many other temples in the country.

As the whole of the extant Pre-Christian Bible was written no earlier than „in the shadow of the Second Temple“, it is nothing but this temple „of Serubbabel“, the one post-exilic temple, that is reflected by all the biblical allusions to the topic in Genesis, Exodus and Kings.

The only exception potentially being Noah’s Ark: The description in Genesis 6,15-16 could also refer to another one of the pre-exilic temples, as apart from the three floors it does not stress any particular similarity with the Jerusalem temple. The Noah story is a northern-Israelite tradition, the northern-born Deuteronomists used it as their „second“ covenant (besides Sinai/Moses) in order to keep up with the two „Priestly“ covenants (with Abraham and David). Therefore, a „northern“ temple is most likely to have been the template for Noah’s Ark.

Interestingly, prominent Israeli archeologist Israel Finkelstein has recently discovered the remains of a big 8th-century-BCE temple on the hill of Kiryat Yearim, few miles northwest of Jerusalem. Kiryat Yearim makes the impression to have been the most original sanctuary related to the Ark of the Covenant. The Ark Narrative (1Sam 4-7) leads and points to Kiryat Yearim – David bringing the Ark to Jerusalem (2Sam 6) is clearly just a later appendix to it, trying to appropriate the originally northern Ark tradition to the solely surviving southern kingdom after 722 BCE. Finkelstein says he recognizes archeological evidence that 8th-century-BCE Kiryat Yearim was a northern Israelite sanctuary (the area is precisely the former border region between the two kingdoms).

In our Bible, Kiryat Yearim is „Gibeonite“, which means belonging to an ethnic group with unclear status (not an Israelite tribe, though not „pagan“ either). When Saul is said to have hailed from „Gibeah“, a Benjamite place, suspicion is that „Gibeon“ and „Gibeah“ were originally in fact identical, but some Bible redactors didn’t want king Saul to turn out a „Gibeonite“. All these observations lend support to the assumption that here southern 7th-century-BCE redactors are trying to dissimulate the fact that some of „their“ important places had still been „northern“ not too long ago.

So, it would be utterly interesting to find some link between Noah’s Ark and the Ark of the Covenant. On the one hand, we must not let ourselves be fooled by the term „Ark“, because in Hebrew Noah’s vehicle is „téva“ („box“), while the Ark of the covenant is „arōn (ha-b’rit)“ („cupboard“). On the other hand, we can observe in quite a number of cases in the Hebrew Bible that difference in wording probably doesn’t mean the authors or redactors didn’t want the things to be compared or seen in a relation of symbolic reference. To give you only one example: Clearly „harīm“ is a neutral expression for „hills“, while „bamōt“ are those evil heights where false gods are worshiped – nevertheless, when Psalm 121 famously commences: „I lift up my eyes to the hills – from where will my help come?“, reading „harīm“, it still makes a lot of sense to mentally play on „bamōt“ here, when the Psalmist continues: „My help comes from YHWH…“. So, what this wants to say is: Words have their own history, and sometimes to let the reader recognize the connection despite of different wording makes for the even richer literature as such, compared to simply using the same word in order to inelegantly „rub someone’s nose into the meaning“, so to speak. Talking about the Ark of the Covenant, for the biblical authors it was most important to compare this sacred object to traditional polytheistic processional portable shrines for „idols“ in Ancient Near East, the technical term for which was „arōn“, while they assessed it less important to stress this object’s symbolic relationship with Noah’s Ark (or with little Moses’ „life boat“ on the Nile, which is also called „téva“). So, the difference in Hebrew wording must by no means discourage the idea that there is a connection between the two „Arks“.

In Exodus 25-27, the length-width proportion of the Ark of the Covenant, 5:3, may be accepted as a practical approximation to the „Golden Ratio“. So, there is no allusion to the Ark of the Covenant in Noah’s Ark’s 6:1.

Some secondary cultic objects from the desert sanctuary in Exodus 25-27, such as certain boards or textiles, have similar ratios of measurements – but the tent sanctuary is a southern tradition, which makes its details unlikely to be connected to the Ark strand. How do I know? The post-conquest history of the mišqān is strangely separate from that of the arōn in our Bible. When the Ark was captured by the Philistines, King Saul sent the holy tent to Nob, near his home town Gibeah, but after he had massacred the priests there (1Samuel 21-22), the tabernacle was moved to Gibeon, a YHWH hill-shrine (1Chronicles 16,39, 1Chronicles 21,29, 2Chronicles 1,2-6.13). (Remember: „Gibeon“ and „Gibeah“ are possibly identical, but artificially divided in order to tell the story of Saul in a less uncomfortable way.) Before David brought the Ark from Kiryat Yearim to Jerusalem, he pitched a tent for it at Jerusalem (2Samuel 6,17, 1Chronicles 15,1), which was not the mišqān, the latter remaining at Gibeon and serving as a space for sacrificial worship there (1Chronicles 16,39, 1Chronicles 21,29, 1Kings 3,2-4). After his son Solomon got YHWH’s permission for a solid temple building, he brought the tabernacle tent to Jerusalem, too, in order to decorate the temple with it (1Kings 8,4). With so strong clues for the original independence of the arōn tradition and the mišqān tradition, it would push things too far to read something into the similarities of measurements ratios between those objects from exodus and Noah’s Ark.

Another trace may reasonably be followed, however. Archeologists inform us that a typical ancient Greek „trireme“ had an average length of 120 feet (37 metres) and a beam of 18 feet (5,5 metres). When the famous pioneering British engineer Isambard Kingdom Brunel built the „Great Britain“, the largest ship of his days, im 1844, he also used exactly the 6:1 ratio. In ancient times, that ratio pushed big-boat length to its limits, in terms of tolerable transversal shear force impacting the hull by waves at sea. Thus, Noah’s Ark’s data appear to be based on true shipbuilding knowledge – which is not typical Israelite expertise, however.

The conclusion from this is: HOW the construction of the Ark is narrated clearly reminds of the typical biblical description of a temple building – the data content however makes clear that this has nothing to do with the Jerusalem temple. We have to assume that this ambivalence is intentional. Noah’s Ark alludes to a temple which is not Zion. We assume: Northern story, northern temple. It were the northerners, by the way, whose neighbors were the sea-experienced Phoenicians. As the story meant a temple, but not Jerusalem, deliberately there was no attempt to portray that other temple realistically; the responsible author or redactor rather turned to real shipbuilding information to fill in the void. Nevertheless symbolically it was about a real temple – namely the temple of the Ark of the Covenant: Kiryat Yearim.

„Leben schützen, um Freiheitsrechte zu beschneiden“?

Nach wie vor wird in konservativen, rechten und liberalen journalistischen Kolumnen immer wieder das mittlerweile genugsam bekannte Lied von der „Staats-Infamie“ angestimmt, „Leben zu schützen, um Freiheitsrechte zu suspendieren“. Ich möchte hier kurz demonstrieren, wie ich auf solche Positionen antworte.

Vorweg: Für einen Theologen stellt dieses Thema nur eine andere Formulierung des von Michel Foucault geprägten kritischen Begriffs der gewaltsam-fürsorglichen „Pastoralmacht“ dar, den in der katholischen Theologie insbesondere Hans-Joachim Sander intensiv rezipiert hat. Eine Anwendung dieses Begriffs auf die Kirche hat freilich eine andere Bewandtnis als im staatstheoretischen Kontext.

Zunächst einmal halte ich es für völlig falsch, sich darüber zu erbosen, die vorgetragene Position ignoriere oder vernachlässige die Opfer der Pandemie – Anwürfe dieser Art springen meines Erachtens grundsätzlich viel zu kurz und ich empfehle dringend, sie generell zu unterlassen. Ganz andere Argumente sind zu einer Hinterfragung dessen, was der betreffende Thesengeber vertritt, aus meiner Sicht viel wichtiger.

Diesen, den „Konservativen, Rechten oder Liberalen“, mit dem ich hier exemplarisch-fiktiv disputiere, möchte ich im folgenden übrigens der Einfachheit halber mit „KoReLi“ abkürzen.

KoReLi wird wahrscheinlich sagen, „die Linke“ habe immer auf den Staat gesetzt. Meine Antwort: Stimmt – wohingegen das Christentum in seiner Substanz (freilich nicht unbedingt die Kirche in ihrer Geschichtlichkeit) grundlegend staatsskeptisch ist. Soviel gemeinsame Basis kann ich KoReLi locker zugestehen.

KoReLi wird vermutlich eine angebliche traditionell übermäßige Staatsgläubigkeit der Deutschen kritisieren. Dazu nur so viel: Unser Bundestag setzt sich in seinen politisch relevanten Kräften aus fünf Parteien zusammen, von denen zwei die klassische sozialistische Staatspriorität repräsentieren, nämlich die SPD und die Linke, während drei Parteien auf höchst unterschiedliche Weise den auch der katholischen Soziallehre grundlegend entsprechenden „Vorrang der Gesellschaft vor dem Staat“ vertreten, nämlich die Union, die Grünen und die F.D.P. Angesichts dessen meine ich, dass KoReLi den Beweis für seine These über den staatshörigen deutschen Nationalcharakter erst noch zu erbringen hat.

Der Soziologe Armin Nassehi hat erst jüngst brilliant artikuliert, dass wir, das föderalistische Deutschland, offenbar kategorisch nicht imstande sind, in einer neuartigen Lage wie der gegenwärtigen Pandemie „wie aus einem Guss“ zielführend zu handeln, es sei denn, wir wollten uns einem hierzulande bislang unüblichen Autoritarismus unterwerfen. Nassehi hat es dabei nicht für nötig befunden, so zu tun, als stünde solcher Autoritarismus unmittelbar drohend vor der Tür.

Die Wahrheit liegt in jener Mitte, die sich für Polemiken nicht eignet. Anzunehmen und zu insinuieren, dass wir in dieser Pandemie „ohne Staat“ im Vorteil wären, ist jedenfalls absurd. Und ebenso absurd ist es, so zu tun, als wäre der Staat nicht erkennbar nützlich, weil er nicht perfekt ist.

KoReLi wird behaupten, unsere Bundesregierung habe beim Pandemie-Krisenmanagement desaströs versagt. Meine Entgegnung: Auch die Regierung verfügt in der Lage, die seit Anfang 2020 entstanden ist, über kein „philosophisches“ Erkenntnis-Voraus. Dass in einer Demokratie wie der unseren ein Philosophiestudium nicht zur üblichen Qualifikation für politische Ämter und Mandate gehört und dass durch diesen Umstand insbesondere in ganz neuartigen und herausfordernden Situationen optimale Entscheidungen und Maßnahmen nicht erleichtert und schon gar nicht beschleunigt werden, ist nicht „den Politikern“ anzulasten, sondern hat zutiefst strukturelle gesellschaftliche Ursachen, für die wir alle gemeinsam verantwortlich sind. Das Genörgel über angebliche skandalöse Polit-Ineffizienz, weil zwischen der Erfindung einer Impfung und ihrer allgemeinen Verfügbarkeit logistisch bedingt mehr als zwei Monate vergehen, ist nicht deshalb schon objektiv zustimmungswürdig, nur weil sich ein mehr oder weniger großer Teil der Bevölkerung in einer derartigen launischen Stimmung ergeht, auf die ich eigentlich nur spöttisch erwidern möchte: „Was beklagt ihr euch denn über zu viel Staatsautorität – ihr seid doch schon unbeherrscht!“

KoReLi wird wahrscheinlich erklären, es gebe Krisen, gegen die man sich nicht wappnen, sondern die man nur stoisch ertragen kann; aber zu dieser Art von Krisen gehöre eine Pandemie nicht. – Ach nein? Richtig ist vielmehr: In dieser Frage lässt sich keine richtige Antwort beweisen. Deshalb müssen beide Antwort-Richtungen, die „aktivistische“ und die „fatalistische“, parallel „erprobt“ werden in einem komplexen gesellschaftlichen Prozess, den weder die Bundesregierung „verwalten“ noch KoReLi vorhersagen kann.

KoReLi wird möglicherweise wie folgt argumentieren: „In der Finanzkrise, die 2007 begann, haben plötzlich klassische Vertreter der globalen Finanzwirtschaft mit den Einsichten linker Theoretiker zu liebäugeln begonnen – und jetzt, 2021, ist es eben an der Zeit, dass umgekehrt die Linken mal gewisse Einsichten der Liberalen ernst zu nehmen beginnen.“ Meine Entgegnung: Aber auf die Idee, dass diese beiden Beispiele, die du selber in einem Atemzug nennst, als Polarität „zusammenzudenken“ sein könnten, kommst du nicht? Du schaust sozusagen erst mit dem einen Auge, dann mit dem anderen – aber am Ende doch nicht „stereo“. Das ist nicht gerade der Gipfel der Schlüssigkeit. Eine zutreffende, ausgewogene Beleuchtung der Rolle des Staates ergibt sich vielmehr gerade daraus, dass 2007 nach der einen Richtung hin sich Hinterfragungswürdiges auftat, während ein entsprechendes Hinterfragen nun, seit 2020, in einer völlig anderen, fast entgegengesetzten Richtung erforderlich wird. So betrachtet offenbart KoReLis Denken mangelnde Dynamik.

Völlig richtig ist meines Erachtens übrigens die Erwartung, dass es infolge der Pandemie-Erfahrung zu einer tiefgreifenden Veränderung im Verhältnis zwischen dem Staat und seinen Bürgerinnen und Bürgern in Deutschland kommen wird – aber KoReLi stellt im Hinblick auf diese zu erwartende Entwicklung wahrscheinlich eine unbegründet enge, beinahe „apokalyptische“ These auf, deren Plausibilität schwer nachvollziehbar ist. Damit schürt er Ängste in einer Weise, die in der gegenwärtigen Situation alles andere als hilfreich ist – und die leider auch allzu sehr an das Geraune anderer Ängste-Schürer erinnert, die gegenwärtig auf beiden Seiten des Atlantiks ihr Unwesen treiben und die nicht ganz zu Unrecht mal verniedlichend als „Schwurbler“, mal dämonisierend als „Demagogen“ etikettiert werden. Mich in solch schlechte Gesellschaft zu begeben, davor würde ich mich an KoReLis Stelle tunlichst hüten.

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