Why do „intelligent“ people in the year 2021 believe in conspiracy ideologies?

I could write a voluminous tractate about this question, but I only want to make some brief inspiring suggestions:

(1) Of course there is the influential role of „social media“ in the early internet age with their non-redactional news channels, often enough untouched by any concern about ethics of journalism, and with their filter-bubbles which via mere quantitative affirmation make it appear like „THE TRUTH“ if you cheaply find what you seek. Important as this connection is, I’d like to direct your attention towards some less talked-about, but equally worth-pondering-about possibilities for explaining the current pandemic of conspiracy ideologies:

(2) People want to be part of a group. In order to contribute to the identity of the person as a member of the group, the identity of the group must be defined by a clear inside and a clear outside. This has become a major problem in the age of diversity. Today, everyone feels almost like „a super-small fringe group of his own“. As objectively validable reality today doesn’t show mercy with persons in need of large clear homogenous group identities concerning any reliable grand ideas anymore, such ideas in the 21st century can only be found off-road the paths of rational and empirical evidence. The 50 years between 1918 and 1968 were the „great“ epoch of ideologies that claimed to be rationally comprehensible; since the breakdown of Soviet Communism in the late 1980s, soon followed by equal disillusion about unbridled capitalism, the whole principle of „strictly reasonable“ (which means hypothetically falsifiable, „non-post-factual“) ideologies has come to an end, leaving behind a painful mental vacuum.

(3) There are a number of „western“ post-modern cultural features, among them certain trends of pedagogy predominant since about 1970, which undoubtedly have contributed to a significant increase of narcissism in western societies. Among the core roots of feelings of narcissistic abasement are uncertain social identity, low-profile (or low-quality) enemy images and not-superior own knowledge. Conspiracy ideologies perfectly serve against all three issues.

(4) An important part of the cultural change since about 1970 is particularly the subsiding of the traditional reverence towards elder people. It is no longer generally accepted that older people are wiser than younger people. However, for psychologists it’s an empirical fact that older people are less inclined to believe conspiracy ideologies than are younger persons. So the societal effect of older people’s influence retaining younger people from believing in conspiracy ideologies has significantly lessened.

(5) In the traditional-religious age, propensity towards conspiracy ideologies has normally been canalized into apocalypticism. Our age is actually still religious, but certainly no longer traditionally religious, compared to all pre-20th-century history. Today, apocalypticism is clearly no major societal option anymore. Conspiracy ideology seems to have superseded apocalypticism especially as a strategy for coping with social trauma: As the fellow human being who is unsettlingly experienced as a personally offensive evildoer can no longer convincingly be interpreted as the devil or as a demon, his conspiracy-ideological interpretation as „an agent of THEM“ becomes the replacement „psycho-valve“ instead.

(6) Inherent to conspiracy ideologies is a certain self-enhancing dynamic; because for many people, the first thing they expect to really be there is not conspiracies, but conspiracy ideologies; in other words, especially in times of crisis, they expect conspiracy lies to be distributed. Ironically or tragically, that expectation contributes to shaking ALL truths, regardless of their quality; because human reason is initially confident that it will be able to check strange assertions out, but by way of experience, especially in chaotic times of crisis, makes the disconcerting discovery that this is by no means often enough satisfyingly possible. So, precisely the initial critical expectation of something untrue can have the paradoxical effect of driving the person into profound confusion about truth.

(7) The core code of all conspiracy ideologies is: „Something just isn’t right.“ empirical psychologists have shown this by demonstrating that persons with a tendency to believe in conspiracy ideologies typically are inclined to equally believe contradicting assumptions, for example, that a famous person has been murdered, or that the same person has faked his or her death. This can only mean that the „feeling“ of „some“ conspiracy is usually more important than the actual exact content of this or that conspiracy ideology. However, times of major crisis always naturally are times in which „something just isn’t right“. Conspiracy believers make the main mistake to easily believe in everything their mind tells them about the allegedly distinctive objective causes of their vague gloomy feelings. You don’t need to be stupid in order to make that mistake; on the contrary, this mistake is particularly likely in persons with a high „technical“ (but merely „technical“) intelligence of the mind, as empirical psychological studies have shown.

A list possibly to be continued.

Diversity: new solutions, new problems

Finnish scholar Joanna Töyräänvuori has convincingly demonstrated that Leviticus 18,22, a passage that is commonly, not to say „notoriously“, used to underpin the Bible’s alleged verdict against homosexuality, actually reads: „You shall not lie with a male in the bed of a woman“, which means that it prohibits two men from having sex with the same woman, and does not refer to homosexual acts.

That insight is very supportive to the development of a due novel anti-homophobic Christian theology. With Töyräänvuori’s reading for several philological and cultural-historical reasons inevitably having to push through, gay people are rightly „acquitted by the Bible“, as the Bible is not interested in any hypothetical problem about homosexuality.

Which, however, is not to be misunderstood as a „glorification of the biblical world“: Rather, I’m afraid it would have been so mandatory to hide homosexuality in Ancient Israel that there was no societal problem with it for the simple reason that it was publicly invisible anyway. But to me this sad suspicion is not even the biggest downside of Töyräänvuori’s discovery yet, alas.

The interpretation that a woman should not have two male sexual partners – „within a narrow time frame“, one may add – all the more clearly points to a deep-rooted racist motivation behind Leviticus’ „sanctity legislation“: „The Israelite race shall be kept pure.“ Some of this connection is explained by typical Iron-Age assumptions about the dynamics of biology, as Töyräänvuori shows. It’s all about getting „racially proper offspring“. Homosexuality is an irrelevant topic in that context – whereas dehumanizing condescension regarding supposed ethnic inferiority of every societal-cultural, especially religious and political „collective otherness“ is the comparatively far more virulent issue, looked at from a reproductive angle that is inevitably „identitarian“ in the Torah.

So, what in following the Töyräänvuori reading we „purchase“ instead by „bartering away“ gay suffering is a significantly increased issue with blunt ancient racism in the Bible. But the latter is the far more honest theological fight to take up.

Jesus from Nazareth took up precisely that latter fight, and he did so pointedly as a Jew who never believed to become un-Jewish by doing so – and as a man in whom homophobic aversions are simply unimaginable.

Zum Rücktrittsgesuch von Kardinal Marx

Reinhard Kardinal Marx, Erzbischof von München und Freising, hat mit Datum vom 21. Mai 2021 einen Brief an Papst Franziskus geschrieben, worin er diesen bittet, seinen Amtsverzicht anzunehmen. Es war der Papst, der diesen persönlichen und vertraulichen Brief später zur Veröffentlichung freigegeben hat, die nun erfolgt ist (ohne das Schreiben bislang zu beantworten). Der Inhalt des Briefes, den ich hier kommentieren möchte, lautet wie folgt:

„Ohne Zweifel geht die Kirche in Deutschland durch krisenhafte Zeiten. Natürlich gibt es dafür – auch über Deutschland hinaus weltweit – viele Gründe, die ich hier nicht im Einzelnen ausführen muss. Aber die Krise ist auch verursacht durch unser eigenes Versagen, durch unsere Schuld. Das wird mir immer klarer im Blick auf die katholische Kirche insgesamt, nicht nur heute, sondern auch in den vergangenen Jahrzehnten. Wir sind – so mein Eindruck – an einem gewissen ‚toten Punkt‘, der aber auch, das ist meine österliche Hoffnung, zu einem ‚Wendepunkt‘ werden kann. Der ‚österliche Glaube‘ gilt doch auch für uns Bischöfe in unserer Hirtensorge: Wer sein Leben gewinnen will, wird es verlieren; wer es verliert, wird es gewinnen! Seit dem letzten Jahr denke ich intensiver darüber nach, was das auch für mich persönlich bedeutet und bin – durch die Osterzeit ermutigt – zu dem Entschluss gekommen, Sie zu bitten, meinen Verzicht auf das Amt des Erzbischofs von München und Freising anzunehmen. Im Kern geht es für mich darum, Mitverantwortung zu tragen für die Katastrophe des sexuellen Missbrauchs durch Amtsträger der Kirche in den vergangenen Jahrzehnten.“

Respekt. Großer Respekt. In meinem Umfeld gibt es viele, die Kardinal Marx in erster Linie für einen gewieften Kommunikationsstrategen halten. Ich habe mich immer gefragt, ob es nicht ein verheerender Fehlschluss ist, aus der Tatsache, dass jemand großes Geschick im Umgang mit den Medien beweist, bewusst oder unbewusst grundsätzlich zu folgern, die Äußerungen der betreffenden Person seien nicht aufrichtig. Diese zu wenig differenzierenden pauschalen Kritiker werden jetzt vermutlich wähnen, es handele sich bei Marx’ Brief um einen taktischen Schachzug: Er wisse wohl schon, dass ihm die Veröffentlichung eines Gutachtens zum Missbrauch in der Kirche, die für das Erzbistum München und Freising noch in diesem Sommer erfolgen soll, neue ganz persönliche Schwierigkeiten bescheren werde; da er betont, dass er nicht amtsmüde ist, sei zu erwarten, dass Papst Franziskus sein Rücktrittsgesuch ablehnen werde; somit würde er dann klugerweise bereits mit einer gewichtigen päpstlichen Bestätigung in die Herausforderungen dieses Sommers gehen können. Solchen maliziösen Spekulationen kann ich mich nach der Lektüre des Briefes und dem Anhören der Pressekonferenz anlässlich seiner Veröffentlichung nicht anschließen.

Unabhängig davon verdient der Umstand unbefangen meditiert zu werden, wie spezifisch hier „Mitverantwortung für die Katastrophe des sexuellen Missbrauchs durch Amtsträger der Kirche“ als Grund angegeben wird. Dies ergibt nämlich nur Sinn, wenn der Missbrauch „strukturell“ ist. Dies ist er in der Tat in mindestens zwei Hinsichten – in der einen davon zweifellos und in der anderen sehr wahrscheinlich: Zweifellos strukturell ist er hinsichtlich der systematischen Vertuschung von Taten mittels Deckung von Tätern seitens sehr vieler Bischöfe zum Zweck der Wahrung des Ansehens der Kirche; sehr wahrscheinlich strukturell ist er hinsichtlich der besonderen und statistisch erhöhten Attraktivität der katholischen Priesterrolle als einer auf mystifikationsanfällige Weise mit vorgeschriebener zölibatärer Lebensform verbundenen Berufsrolle für Personen mit gestörter psychosexueller Entwicklung. Wenn das Problem tief strukturell ist, müsste ein Amtsträger, der mit dem oben zitierten, von Kardinal Marx formulierten Satz argumentiert, aber streng genommen und salopp gesagt deshalb zurücktreten, „weil die katholische Kirche so ist, wie sie ist“, mit anderen Worten, das Problem berührt dann Grundlagen der Kirche, die Marx gar nicht verantworten kann; in diesem Fall könnte er konsequenterweise nicht bloß als Diözesanbischof zurücktreten, sondern er müsste dann auch sein Priesteramt niederlegen, sich laisieren lassen und sogar aus der römisch-katholischen Kirche austreten. Eine „Katastrophe“ kann niemand „verantworten“, dieser Sprachgebrauch ergibt nicht wirklich Sinn; verantwortlich sein kann ein Mensch auch in einer sehr hohen Position immer nur für unter seiner Aufsicht geschehene Fehler, die im günstigen Fall „nur“ zu einem „Skandal“ führen und im ungünstigen Fall zu einem „Super-GAU“.

„Die Untersuchungen und Gutachten der letzten zehn Jahre zeigen für mich durchgängig, dass es viel persönliches Versagen und administrative Fehler gab, aber eben auch institutionelles oder ‚systemisches‘ Versagen. Die Diskussionen der letzten Zeit haben gezeigt, dass manche in der Kirche gerade dieses Element der Mitverantwortung und damit auch Mitschuld der Institution nicht wahrhaben wollen und deshalb jedem Reform- und Erneuerungsdialog im Zusammenhang mit der Missbrauchskrise ablehnend gegenüberstehen. Ich sehe das dezidiert anders. Beides muss im Blick bleiben: persönlich zu verantwortende Fehler und das institutionelle Versagen, das zu Veränderungen und zur Reform der Kirche herausfordert.“

Abgesehen davon, dass mir nicht klar ist, wie hier der Ausdruck „administrative Fehler“ definiert sein will (wurden Berichte über sexuellen Missbrauch etwa versehentlich in den falschen Aktenordnern abgeheftet?), stellt dieser Satz gewiss das Deutlichkeits-Maximum dar an Kritisieren einer gewissen Fraktion unter seinen bischöflichen Amtsbrüdern, das von einem echten Diplomaten erwartet werden kann.

„Ein Wendepunkt aus dieser Krise kann aus meiner Sicht nur ein ‚synodaler Weg‘ sein, ein Weg, der wirklich die ‚Unterscheidung der Geister‘ ermöglicht, wie Sie es ja immer wieder betonen und in Ihrem Brief an die Kirche in Deutschland unterstrichen haben.“

Wenn ein „synodaler Weg“ die „Unterscheidung der Geister“ ermöglichen soll, dann klingt das für mich persönlich, mit Verlaub, nach einer Idealisierung von Demokratie seitens einer traditions-institutionellen Binnen-Mentalität, die die hochkomplexen und „gemischten“ Erfahrungen der Gesamtgesellschaft mit Demokratie in den letzten anderthalb Jahrhunderten weitgehend verpasst und nicht zur Kenntnis genommen hat. Außerdem ist diese Assoziation auch tief theologisch inkonsistent: Die „Unterscheidung der Geister“ ist nach Paulus eine Gnadengabe; Gnadengaben werden 1Kor 12,10 zufolge dezidiert Individuen verliehen, nicht Kollektiven.

„Ich bin seit zweiundvierzig Jahren Priester und fast fünfundzwanzig Jahre Bischof, davon zwanzig Jahre Ordinarius eines jeweils großen Bistums. Und ich empfinde schmerzhaft, wie sehr das Ansehen der Bischöfe in der kirchlichen und in der säkularen Wahrnehmung gesunken, ja möglicherweise an einem Tiefpunkt angekommen ist. Um Verantwortung zu übernehmen reicht es aus meiner Sicht deshalb nicht aus, erst und nur dann zu reagieren, wenn einzelnen Verantwortlichen aus den Akten Fehler und Versäumnisse nachgewiesen werden, sondern deutlich zu machen, dass wir als Bischöfe auch für die Institution Kirche als Ganze stehen.“

Strukturell taucht mit der Bemerkung über das ramponierte Image der Bischöfe wieder anflughaft die leidige Fixierung bischöflicher Stellungnahmen auf das öffentliche Ansehen der Kirche auf – wenn auch in einer verglichen mit anderen Bischöfen nur sehr milden, weil persönlich gehaltenen Form -, mithin ansatzweise genau das, was Marx selbst in einem sehr bald darauffolgenden Satz seines Briefes kritisiert. Darin deutet sich ein gewisses Dilemma an. Denn es ist ja letztlich doch erst die Betroffenheit über einen bereits eingetretenen großen Schaden, der Marx zu seinem Rücktritt bewegt – und dieser Schaden ist im Grunde eben doch ein Schaden, der für die Kirche als Institution entstanden ist. Das kann streng logisch betrachtet allerdings auch gar nicht anders sein: Der Schaden, der den Missbrauchs-Opfern entstanden ist, ist kategorisch immer ein individueller Fall, der sich nie angemessen mit anderen Fällen vergleichen lässt. Aus der Opferperspektive existieren also überhaupt nur Einzelfälle; Einzelfälle als solche ergeben aber, egal wie viele es sind, per Definition keine aggregierbare Argumentationsgrundlage. Wegen eines einzelnen Missbrauchsfalles wäre Kardinal Marx nicht zurückgetreten – und das hätte auch niemand von ihm erwartet. Eine „Masse“ miteinander vergleichbarer Vorfälle stellt sich also grundsätzlich überhaupt immer erst und nur aus der systemischen Perspektive dar – der es im vorliegenden Zusammenhang wiederum kategorisch um nichts anderes als um die Daseinsberechtigung von Institutionen gehen kann. Das „Leid der Opfer“ gibt es tatsächlich immer nur als das „Leid des Opfers im Singular“ – und es kann als solches den Rücktritt eines Institutionsverantwortlichen streng logisch gesehen gar nicht schlüssig begründen. Andernfalls stünde tatsächlich die amtsinhabende Daseinsberechtigung jeglicher höherer Amtsträger tagtäglich gravierend in Frage, weil unter ihrer Verantwortung ständig überall die verschiedensten Arten von Unregelmäßigkeiten vorkommen, deren Gewichtung sich nicht auf eine schematische, geschweige denn zwingende Weise moralisch einorden lässt. In dieser Erkenntnis offenbart sich ein gewisser grundlegender logischer Circulus vitiosus des kirchlichen Umgangs mit der Missbrauchskrise, an dem Reinhard Marx nicht schuld ist. Aus Institutionssicht kann der Verantwortliche noch so schuld sein – wenn er trotzdem die richtige Person ist und bleibt, um den Schaden einzudämmen und ihn, soweit möglich, zu beheben und zu kompensieren, dann soll er im Amt bleiben und die Leitung der Korrektur, Reparatur und Wiedergutmachung übernehmen. Aus dieser Perspektive betrachtet erkennt man besonders deutlich, dass ein „Rücktritt aus Betroffenheit über die Leiden der Opfer“ logisch im Grunde nicht schlüssig ist. Wirklich logisch kommt überhaupt nur ein Rücktritt aus Verantwortung für das Versagen der Institution in Betracht – und es ist ganz folgerichtig, wenn solches Versagen am sich verschlechternden öffentlichen Image der Institution gemessen wird. Ich kann nicht beurteilen, ob Reinhard Marx als Erzbischof von München und Freising durch geeignetere Nachfolger abgelöst werden könnte; ich kann nur darauf hinweisen, dass es paradox ist, wenn diese Frage im vorliegenden Ereigniszusammenhang überhaupt nicht thematisiert wird.

„Es geht auch nicht an, einfach die Missstände weitgehend mit der Vergangenheit und den Amtsträgern der damaligen Zeit zu verbinden und so zu ‚begraben‘.“

Das wäre wohlfeil und pietätlos, denn die Toten können sich nicht wehren, und ihnen etwas in die Schuhe zu schieben, ist eine der leichtesten Übungen unter den gängigen Qualifikationsbeweisen jeglicher Form von Macht. Dieser Satz sollte eigentlich überflüssig sein. Dass er es mit Blick auf das Verhalten mancher Bischofskollegen von Marx nicht ist, liefert noch einmal eine ganz eigene Bestätigung der Krise.

„Ich empfinde jedenfalls meine persönliche Schuld und Mitverantwortung auch durch Schweigen, Versäumnisse und zu starke Konzentration auf das Ansehen der Institution.“

Falls Kardinal Marx mit diesem Satz für eventuelle ihm persönlich unbequeme Ergebnisse der Missbrauchsstudie des Erzbistums München und Freising vorbaut, die bald erscheinen wird, ist ihm dies ohne Problematisierung zuzugestehen und nicht als Zeichen von taktiererischer Unlauterkeit seiner Motive auszulegen.

„Erst nach 2002 und dann verstärkt seit 2010 sind die Betroffenen sexuellen Missbrauchs konsequenter ins Blickfeld gerückt, und dieser Perspektivwechsel ist noch nicht am Ziel. Das Übersehen und Missachten der Opfer ist sicher unsere größte Schuld in der Vergangenheit gewesen. Nach der von der Deutschen Bischofskonferenz beauftragten MHG-Studie habe ich in München im Dom gesagt, dass wir versagt haben. Aber wer ist dieses ‚Wir‘? Dazu gehöre ich doch auch. Und das bedeutet dann, dass ich auch persönliche Konsequenzen daraus ziehen muss. Das wird mir immer klarer. Ich glaube, eine Möglichkeit, diese Bereitschaft zur Verantwortung zum Ausdruck zu bringen, ist mein Amtsverzicht. So kann von mir vielleicht ein persönliches Zeichen gesetzt werden für neue Anfänge, für einen neuen Aufbruch der Kirche, nicht nur in Deutschland. Ich will zeigen, dass nicht das Amt im Vordergrund steht, sondern der Auftrag des Evangeliums. Auch das ist Teil der Hirtensorge. Ich bitte Sie deshalb sehr, diesen Verzicht anzunehmen. Ich bin weiterhin gerne Priester und Bischof dieser Kirche und werde mich weiter pastoral engagieren, wo immer Sie es für sinnvoll und gut erachten. Die nächsten Jahre meines Dienstes würde ich gerne verstärkt der Seelsorge widmen und mich einsetzen für eine geistliche Erneuerung der Kirche, wie Sie es ja auch unermüdlich anmahnen.“

Mit der Frage nach der „geistlichen Erneuerung“ sind wir meines Erachtens beim eigentlichen Angelpunkt (man könnte wortsinngemäß auch sagen Kardinalpunkt) der gesamten Auseinandersetzung um Missbrauch in der katholischen Kirche angekommen. Der Missbrauchsskandal ist in mehrerlei Hinsicht strukturell, er ist eine komplexe Folge der in der römisch-katholischen Kirche herrschenden Strukturen. Die geeignete Behandlung dagegen ist, im medizinischen Bild gesprochen, keine Wundnaht, sondern eine Herztransplantation. Ich glaube Kardinal Marx seinen Willen zur Veränderung. Aber das beantwortet noch nicht die Frage, wie diese Veränderung aussehen muss, um der Kirche tatsächlich eine lebendige Zukunft zu ermöglichen. Dabei ist meines Erachtens zunächst zu fragen, ob es um eine Erneuerung der Kirche oder um eine Erneuerung des Christentums geht. Aus traditioneller römisch-katholischer Sicht erübrigt sich diese Frage, da es aus dieser Sicht kein Christentum außerhalb der Kirche gibt – aber genau diese katholische traditionelle Sicht könnte sich mit der gegenwärtigen Krise erledigt haben beziehungsweise erledigen müssen.

In seiner Pressekonferenz anlässlich der öffentlichen Vorstellung seines Briefes an den Papst sagte Reinhard Marx den eindrücklichen Satz: „Ich glaube fest an eine neue Epoche des Christentums.“ Das ist der Punkt, an dem ich am zweifelsfreiesten einer Meinung mit ihm bin.

Die enge Bezugnahme aller gegenwärtigen kirchlichen Ereignisse auf die Missbrauchskrise aber, die trotz all ihrer unbestreitbaren und durch keinerlei Einwände zu mindernden Schrecklichkeit für mich entschieden eher symptomatisch als in sich selbst theologisch substantiell ist, lässt für mich bisher nicht erkennen, dass die Probleme der Kirche in jener Tiefe ihrer Wurzeln angepackt werden, an der allein sich ernstzunehmende Ansatzpunkte für eine durchschlagend zukunftsfähige echte geistliche Erneuerung des kirchlichen Christentums finden lassen können.

„Die Kirche“ beruht auf einer Tradition, innerhalb deren ein gewisser Bruch zwischen der Postmoderne und aller davorliegenden Kirchengeschichte wohl unvermeidlich geworden ist. Das traditionelle kirchliche Christentum kann heute letztlich nur noch „formal“ fortgeführt werden, aber nicht mehr in der Ungebrochenheit seines vormodernen Selbstverständnisses, das zwischen „formal“ und „tiefstinhaltlich“ noch nicht unterschied. Der herkömmliche Glaube an eine Wirksamkeit der Sakramente, der diese buchstäblich mit der Wirkung von Nahrungsaufnahme oder ärztlichen Eingriffen gleichsetzte, eine überaus konkrete Motivation zu moralischer Lebensführung aus surrealistischer Höllenangst, oder auch ein problemloses durchweg wörtliches Verständnis der Heiligen Schrift sind heute unwiederbringlich anachronistisch geworden. Früher bedeutete Tradition schlicht die Weitergabe von geoffenbarter absoluter Wahrheitseinsicht; heute kann sie schlechterdings nur noch die gleichsam im Sinne Kants „transzendental“ reflektierte Fortführung einer überlieferten religiösen Perspektiven- und Praxisentscheidung bedeuten. Jeder umfangreicher lautende Anspruch der Religion ist der grundlegendst gültigen Sphäre menschlicher Vernunft gegenüber unvertretbar geworden. Hinter diese Errungenschaft der Aufklärung führt kein Weg zurück. Man kann heute nur noch entweder mit dieser Anerkenntnis religiös sein oder unter vollständiger Aufgabe jeglicher Rechtfertigung der Religion gegenüber der elementarsten Vernunft. Damit aber kann „geistliche Erneuerung“ kategorisch keine Rückkehr zu Glaubensformen des 19. Jahrhunderts bedeuten. Für die katholische Auffassung vom Priestertum bedeutet dies, dass dessen traditionelle Interpretation als eine durch die Weihe eintretende „ontologische Wesensbesonderheit“ des Amtsträgers heute unausweichlich als eine unhaltbare Überhöhung erscheinen muss. Die Gregorianischen Reformen vor rund 950 Jahren, das Trienter Konzil vor rund 450 Jahren und das Erste Vatikanum vor rund 150 Jahren, am unmittelbaren Vorabend der Moderne, bezeichnen drei richtungsgleiche Schritte einer langfristigen geschichtlichen Entwicklung der essenziellen Kopplung des Katholizismus an sein Priesterbild. Von dieser Richtung abgehen zu müssen, erlaubt dem Katholizismus der Zukunft einfach kein bruchloses Verhältnis zu seinem eigenen Traditionsbegriff mehr. Mehr noch als irgendein lnhalt der Tradition muss in der katholischen Kirche heute der Traditionsbegriff modifiziert werden. Das meine ich mit dem Bild von Wundnaht und Herztransplantation.

Der Geist des Evangeliums hängt nicht am katholischen Priesterbegriff. Ganz im Gegenteil, „Priester“ kommen im Evangelium überhaupt nur als tendenzieller Negativbegriff vor. Angesichts dessen dürften meine Unsicherheiten hinsichtlich dessen, was Kardinal Marx mit „geistlicher Erneuerung“ meint, verständlich sein.

Das ändert aber nichts daran, dass meine seit Jahren stetig gewachsene besondere (also über das jedem Mitmenschen gebührende und zukommende Maß hinausgehende) Achtung der Person Reinhard Marx und meine Sympathie für ihn sich Anfang Juni 2021 noch einmal verstärkt hat.

Was Constantine a serious Christian?

There are more than obvious political reasons why Constantine (272-337) would have turned to favoring the Christians, shortly after his predecessor Diocletian had still gorily persecuted them for the last time (303 CE).

The waves of persecutions of Christians in the Roman Empire had been very different in character. Under Nero in the 60ies CE, there was a Jewish sub-group in the city of Rome that displayed too little horror about the great city fire, because these people were acquainted with a positive interpretation of such scenery by their apocalyptic traditions, thus making themselves unpopular and suspicious almost without any further implications.

After 70 CE, increasingly there was kind of a tacit agreement between „the two new and future forms of Judaism”, saying that Rabbinical Judaism would claim to connect breachlessly to older Judaism (which isn’t totally true), while Christianity accepted to be something completely new (which isn’t totally true either). Jews had been an allowed religion in the Roman Empire before, but as religion in antiquity always was a deeply political issue, of course the Romans were not willing to split that license. Consequently, from about 90 CE onwards, there were persecutions of Christianity as an illicit religion. But these persecutions were sporadic. Trajan told governor Pliny in a famous letter: Don’t listen to anonymous accusations, put the non-denying ones among the accused to a test concerning their loyalty towards the Roman state by having them bring some little pagan sacrifice, and if they refuse to, then have them executed for their resistance against the state.

Under Marcus Aurelius in the 160ies and 170ies CE, it turned out to be not enough to persecute the illicit religion on a mere occasional basis, as the Christians now had more and more intellectuals showing up publicly and harshly attacking the allowed Jews. From that time on, it was the ideological conflict that started to be perceived more strongly, focusing especially on the Christians’ typical „un-Roman” tendencies of privatizing, inclusivity across all borders of class and gender, and exclusivity towards other religions. But as times soon turned more and more disastrous due to pandemic („Antonine Plague”) as well as intensifying border defense warfare at the Danube marking the earliest beginnings of the Migrations of Peoples, systematic altercation with Christians was cut short and turned into punctiform outbreaks of scapegoat-searching popular anger.

The establishment of the church progressed nevertheless. In the early 250ies CE emperor Decius launched the first state-run, empire-wide persecution of Christians in order to get rid of that „new“ religion before it would finally be to late to prevail against its dynamic development. Already Decius’ motive was the unifying ideological strengthening of Roman society in order to overcome the empire’s deep crisis during that century.

The Roman Empire had always very much been based on religion. After the deep crisis of the third century CE, Diocletian again wanted to renovate the empire on the basis of a cultural ultra-conservatism. But meanwhile the consolidation of the church had gone on for another half of a century. Since 360 CE, there had been the „Little Peace of the Church“, and Christianity had been flourishing in the Empire. In Nicomedia, a huge church was just under construction on a hill overlooking Diocletian’s palace when the emperor ordered his surprise persecution to unleash. This was no longer a move against some clandestine group. And it was basically already a fairly desperate, unrealistic and bizarre attempt in 303 CE. Diocletian pursued an express concept of pagan restoration, and the Christians could not be but opposed to that idea. By persecuting the Christians, Diocletian himself tragically tore his own political Opus Magnum apart instead of furthering it. After the persecution, the world had seen that this was no possible solution, as the church since long was too strong already to get rid of it that way. Which means, „Constantine’s“ church did by no means „suddenly emerge out of nowhere“.

The Roman state was actually pretty weak in terms of structure, and not just temporarily so, but by principle, by virtue of its concept. It was largely limited to military affairs and collecting taxes. Whereas the church already since the middle second century CE had begun to develop a very strong and elaborate internal structure, serving needs of authority, legitimation and control, information, communication and education, administration, joint finance and charity. Only a very stupid politician could have missed to see this institution as a marvelous potential tool of power.

Was Constantine’s favor towards the church nothing but a perfectly logical, almost compelling political move? Was he himself a lifelong pagan?

In order to counter the view that Constantine was a serious Christian, what has been referred to is that he didn’t get baptized earlier than on his deathbed, and that he ruthlessly murdered some of his family members. But these clues are no clues.

Family murder was late antiquity’s common „reason of state“, and many Christian rulers of that time still did it even after their baptism – see, for example, Clovis (c. 466-513).

Not only was baptism on the deathbed convenient to such rulers, as it safely forgave all sins, which secured them a pole position on the way to heaven, but also there was the doctrine in Early Church that sins committed after baptism could not be forgiven anymore. Therefore, it was quite common during that epoch, not only for rulers, to receive baptism late in life. In addition to that consideration, there was the further one that severe worldly penances would have been imposed on the sinner who was a member of the church – which many deemed to be unfitting with the honor of a princeps.

The emperor whose predominant goal was to reunite and re-stabilize the empire clearly would have been eagerly careful to do so by being the emperor of all members of mega-diverse imperial-Roman society. In his particular historical situation, Constantine could serve that goal best by being an emperor who was openly in favor of the Christians, but not (yet) a formal member of the church. At a private dinner with bishops around the time of the Council of Nicaea, the emperor famously called himself the „bishop of those outside the church“ (Eusebius of Caesarea, Vita Constantini 4,24), which may be regarded a proof to the aforesaid assumption.

Consequently, we simply have no hint that Constantine was not a serious Christian just because he was a serious politician.

Apocalypse and Fire. Why Christians didn’t Lay Fire to the City of Rome

The Great Fire of Rome in Juli 64 CE arose from the merchant shops around the Circus Maximus, where flammable goods had been stored. It went on for about ten days and destroyed about two thirds of the huge city.

„Neither through human effort nor through lavish gifts of the Princeps (Nero) nor through atonement offerings to the gods was the defamation made give way that the fire happened on command. Consequently, to get rid of this rumor, Nero fastened the culprits and inflicted the most exquisite tortures on a class which was hated for their aberrations and which the populace called Chrestiani. (…) …Which were sentenced not so much because of the crime of having laid fire to the city, rather because of their hatred against humankind.“ (Tacitus, „Annals“, 15,44; translation: mine. – Tacitus himself had been about seven years old at the time of the great fire.)

Some scholars opine that there were two types of Christian apocalyptics: The first kind expected God alone to effect the end of the world, while the second sort believed that this end had to be brought about by human action too. Consequently, these scholars think it is possible that Christian apocalyptics of the second type did in fact lay fire to the city. To me that assumption seems highly unlikely.

Ancient cities heavily burned, and actually completely burned down, statistically every thirty or forty years. The imagery of first century CE’s numerous Jewish apocalypses derives from precisely that eyewitnesses’ experience. „Fire falling from heaven“ is inspired by fire falling from the roofs, because the roofs burned „best“ and first. All light and heat that did not come directly from the sun came from some sort of open fire. The city of Rome at that time had a population of about half a million (Prof. Glenn R. Storey). The mere idea of something like fireguards was just about to be invented, let alone the idea of fire-proof building and urban-planning rules. From such conditions easily by accident a catastrophic scenery could arise that was by no means far-fetched to be associated with the end of the world.

In much-troubled first century CE, everybody vividly awaited the end of the world and was looking for signs of it everywhere all the time. This quest for heavenly signs was normally quite superstitious. But followers of the biblical religion, although they waited for signs just like everybody else, were very proud of not being superstitious like the pagans. Thus, for them it was particularly clear that when you are looking for signs, you are reasonably careful not to manufacture them yourself as misleading artifacts.

The Christians were different from a majority of Roman-Empire folks only in as far as firstly they regarded the end of the world not just as a possibility, but were sure about its imminence, and secondly judged it as something positive. Therefore, in 64-CE Rome, what happened may very well have been the following: By their apocalyptic tradition, Christians certainly were quite used to the idea that a great city fire was indeed a divine sign – but they were not particularly sad nor upset about it like all the others around them, because for them this sign meant that the Messiah was coming (back) whom they knew already as a radically good and lovely one. That „crazy“ attitude amidst all the flames, and may it have expressed however subtle and in mere baffling calm serenity, was unfavorably noticed by their horrified fellow citizens – and therefore decisively contributed to the suspicion against them which held them responsible for the disaster.

Otherwise it would be highly unlikely that already in the year 64 CE it was possible for any Non-Jew in the big city of Rome to differentiate a Christian from a Jew.

Aloysius zwo-null

Als Theologe kann man nur der Meinung sein, dass der kollektive Geisteszustand, den die Menschheit seit einiger Zeit entwickelt hat, dringend nach einer neuen göttlichen Offenbarung verlangt. Es fragt sich, warum keine kommt? Ich habe jetzt herausgefunden, dass das gar nicht stimmt: Es sind in letzter Zeit bereits jede Menge neuer göttlicher Offenbarungen angekommen – es gibt da nur ein kleines Problem: Im Himmel gibt es immer mehr Engel, die zu ihren irdischen Lebzeiten Paketboten waren (vermutlich sind sie deshalb auch eher früh gestorben). Und diese Sorte von Engeln legt die ihr anvertrauten Offenbarungen gewohnheitsmäßig einfach flüchtig irgendwo auf der Erde ab, wo es reine Glückssache ist, ob der Adressat sie findet.


It is not totally correct to claim (which can often be heard) that antiquity’s crucifixion would have been an exclusively Roman way of punishment. According to famous 1st-century-CE Jewish-Roman historian Josephus Flavius („Jewish Antiquities”, 13,14,2), Jewish king Alexander Jannaeus (103-76 BCE) once crucified 800 Jewish opponents. Deuteronomy 21,22-23 prescribes: „When someone is convicted of a crime punishable by death and is executed, and you hang him on a tree, his corpse must not remain all night upon the tree; you shall bury him that same day, for anyone hung on a tree is under God’s curse. You must not defile the land that the Lord your God is giving you for possession.” Mind that in this case the convict is first put to death, according to Torah in most concerning cases by stoning, and only afterwards is the body bound to a tree, thereby adding further effects of shame and deterrence to that punishment. The Temple Scroll of Qumran lists three cases not in Torah in which death penalty is to be applied, namely judges who accept bribes (11QTa 51,16-18), political treason (11QTa 64,7-9) and cursing one’s own people (11QTa 64,9-11). In these cases the culprit obviously is meant to be executed by hanging. The formal observation that 11QTa 64,2-6 parallels Deuteronomy 21,18-21, with the topic of the execution of a rebellious son by stoning, seems to add to the impression that the Temple Scroll’s hanging of traitors is to be seen in a close logical relation to the afore quoted passage Deuteronomy 21,22-23, „hanging” being a derivative development out of that regulation in Torah. Consequently, as Torah does not know the custom of „hanging by the neck”, also as an immediate execution mode Israelite hanging does not mean hanging by the neck but by the arms – which is the principle of crucifixion. In antiquity, the typical silhouette of a cross which we today (and since the Middle Ages) have in mind when we think of a crucifixion was not yet typical at all, and the procedure wasn’t called „crucifixion” then, but „hanging (to the tree)”.

Of course, in the time and world of Jesus only the Romans had the formal right and the political power to crucify a person. But it isn’t unimportant to ask whether a crucifixion like Jesus’ would have included an aspect of humiliation by doing something to the Jews that was culturally alien to them – and the latter aspect obviously was NOT the case. So, it is indeed imaginable even from a historical-critical perspective that Jewish bystanders of the trial of Jesus might have exclamated: „Nail him to the cross!”, or rather: „Hang him to the tree!” I think, that in itself is a valuable information.

As crucifixions, distinctly being a penalty for politically relevant crimes, always served the political purpose of deterrence, and therefore were executed in particularly busy spots at the gates of a city, a public notice going with it proclaiming the precise kind of felony committed by the delinquent logically was an inherent part of the cruel procedure. His crucifixion is on top of the list of those events in the life of Jesus from Nazareth which are most likely to be critically historical; and if so, it’s almost for sure that there would have been a plaque on the cross, too.

By theological scholars, the fact that the John-Evangelist uses the term „titlos” to denote that plaque on the cross has always been credited with quite an importance. It’s only him who does so; the three „synoptic“ evangelists use the expression „epigraphé”, „inscription” instead. All our evangelists wrote in Greek, nevertheless „titlos” is a loanword from Latin, „titulus”. Therefore it is clear that we have a deliberate use of legal language here. A „titulus” is what you are „entitled” to. The use of the term „titlos” in our gospels certainly can be regarded as indicative for the fact that the Romans were in charge of the sentencing and execution of Jesus. So, there is little doubt that Pilate’s plaque declares the reason for Jesus’ sentencing. However, the John-Evangelist seems to insinuate here that the Romans observed proper legal procedures. He couldn’t dissimulate that it were the Romans were executed Jesus; but as he is the most anti-Jewish one of our evangelists, he always tries to blame „the Jews” – and here he does so by implicitly pinning the moral guilt on the Jews precisely by pointing out the legal correctness of the Roman court system in the case of Jesus. But does the formality as such of attaching a „titlos” atop a cross support that view?

There are two passages in the popular work of Suetonius (c. 69 to after 122 CE) that are frequently quoted on occasion of the question whether it was customary to present a written display of a convict’s guilt in a pillory-like manner while at the same time punishing him in other ways, too. „At a public banquet in Rome he immediately handed a slave over to the executioners for stealing a strip of silver from the couches, with orders that his hands be cut off and hung from his neck upon his breast, and that he then be led about among the guests, preceded by a placard giving the reason for his punishment.” (Suetonius, „Life of Caligula”, 32,2) – „A householder who said that a Thracian gladiator was a match for the murmillo, but not for the giver of the games, he caused to be dragged from his seat and thrown into the arena to dogs, with this placard: ,A parmularius who spoke impiously’.” (Suetonius, „Life of Domitian”, 10,1) Although the latter scene is hard to understand in its details, the generic picture is clear enough. It’s important to notice that Suetonius reports these events on occasion of the two by far worst of the twelve Caesars whom he portrays; that’s not a coincidence. Especially in mediterranean antiquity, the „pillory effect” was regarded a veritable „capital” punishment of its own, because „honor” was of historically almost incommensurable societal importance in that distant world, and so was shame. Therefore, to casually add shame to another punishment almost by principle was an illegal way of acting – and that’s precisely why Suetonius pins such behavior on his two most evil anti-heroes. Independent of the question of Suetonius’ credibility (which is not an easy one), the transferability of these scenes to the issue of the trial and execution of Jesus is highly questionable and in my opinion regularly overestimated. In sum, we simply have no reliably applicable source telling us whether putting on public display a written announcement of a convict’s guilt while punishing him was a usual procedure in turbulent 1st-century-CE provincial Rome or not.

However, let’s assume there was a plaque atop Jesus’ cross – what exactly was actually really written on it? Mark says: „The king of the Jews” (Mk 15,26). Matthew says: „This is Jesus, the king of the Jews” (Mt 27,37). Luke says: „The king of the Jews is this” (Lk 23,38). John says: „Jesus the Nazoraios the king of the Jews” (John 19,19). Interestingly, important as this information is, there is no agreement among the evangelists about the exact wording of the plaque – not even among two of them. So, while the fact that there was a plaque on the cross is certainly and reliably historical, the tradition of the precise words on it isn’t, which tradition in written form starts only some 30 years after the event (the earliest lines of Mark probably date from around 60 CE).

What stands out is that in all four canonical versions of the inscription Jesus is labeled „king of the Jews“. This is a wording remarkably void of spiritual meaning. It is immediately clear that the corresponding formula that bears spiritual meaning would have been „king of Israel“. This observation is a real pointer to critical historicity: A spiritual text has no motive to invent a non-spiritual expression – therefore, we can be quite sure that the true reason for Jesus‘s execution was a political one. Between the death of Herod the Great (4 CE) and the end of Pontius Pilate’s term in office as procurator of Judaea (37 CE), the Romans had abolished the title „King of the Jews” because during that timespan they administered Judea directly, together with Idumea and Galilee. Josephus Flavius reports many Jewish rebellions against the Romans during that era, and it can be concluded that the leaders of these rebellions frequently called themselves „kings”.

There are a lot of reasons to regard Mark’s gospel as the oldest one. A critical rule for figuring out the chronological sequence of their emergence between two texts is the „lectio-brevior” rule, which means that texts tend to grow over time. This is matched by the fact that in the comparison between the four gospels, Mark has the shortest „epigraphé” formula, simply „king of the Jews”. In contrast to that, John has the most elaborate one – and the extant text of John usually is regarded as the youngest of the four gospels anyway (although it might of course have had precursor versions that were not younger than the „Synoptics”).

John’s „titlos” calls Jesus „Nazoraios”. John emphasizes that Pontius Pilate insisted on the specific wording of the „titlos” that he himself had conceived. This coming-about story of the „titlos” is hardly believable anyway; but there is a very simple reason how this unbelievability can be „proven”: Nazareth was a fairly unimportant small place at the time – anyway, the usual identification of a person would have been the name of his father, instead of his hometown or birthplace. Moreover, whenever they want to say that Jesus hailed from Nazareth, Mark and Luke call him „Nazarenos” (Mk 1,24; 10,47; 16,6; Lk 4,34; 24,19). In contrast to that, „Nazoraios” (Mt 2,23 – which interestingly pretends to be a prophetic quote but isn’t -; Lk 18,37; Acts 2,22; 3,36; 4,10; 6,14; 22,8; 26,9; John 18,5-7) has been suspected to be a deliberate attempt of blurring the difference between „Nazareth” and „nazīr” or „nezer”. A „nazīr”, literally „a consecrated one”, is somebody who has taken a temporary ascetic religious vow; whereas „nezer” can mean either „sprout, scion, shoot” – like in Isaiah 11,1, where the word alludes to David as the famous „nezer” of the house of his father Jesse -, or „to guard, to keep, to heed”. This is a semantic universe with a deeply spiritual meaning – but as such it is all the more unlikely to have been intended by Pontius Pilate.

Recht auf Irrtum

Bischof Georg Bätzing twitterte am 20.11.2020, er sei „dankbar, dass die #Medien ihren Auftrag erfüllen und Dinge aufklären, die wir gerade nicht schaffen aufzuklären“. Das bezog sich auf die Thematik des Missbrauchs in der Kirche. Logisch wäre aus meiner Sicht, diese Haltung nun auch auf die gesamte Theologie auszudehnen: Es gibt eine unvoreingenommene theologische Aufklärung, die aus der Perspektive eines autoritativen Lehramtes nahezu kategorisch unmöglich ist und zu der es daher eines von grundlegend anderen sozialen Rollenbedingungen getragenen Blickwinkels bedarf. Das zuzulassen, dazu besteht jedoch offenkundig bei einigen, mutmaßlich zahlreichen Kollegen von Bätzing nach wie vor nicht einmal ein Minimum an Bereitschaft. Denn dem bemerkenswerten Bätzing-Diktum entgegen steht nun eine dpa-Meldung vom 20.4.21: „Der Passauer Bischof Stefan Oster fordert eine Diskussion darüber, welche katholischen Medien mit Kirchensteuern finanziert werden und wer Theologie an der Universität lehren darf. Aktueller Anlass ist eine Äußerung der Tübinger Theologin Johanna Rahner zur Gleichberechtigung von Frauen in der Kirche: Wer nicht aktiv gegen die Diskriminierung eintrete, sei ‚ein Rassist‘. Auch kirchliche Medien hatten darüber berichtet. Oster kritisierte dies auf seiner Homepage und forderte Konsequenzen.“

Zwar kann auch ich nicht nachvollziehen, inwiefern „Gender“ eine „Rasse“ sein soll – hier scheint mir leider tatsächlich eine nicht hinreichend akademische Schlampigkeit des Begriffsgebrauchs vorzuliegen -, aber dieser diskursive „Nebenkriegsschauplatz“ ist mir nicht wichtig genug, um mich seinetwegen in die ungewollte, aber faktische argumentative Nähe von inner- wie außerkirchlichen Rechtskonservativen zu begeben, die es lieben, derartige nachrangige Einwände augenwischerisch aufzubauschen. Entscheidend ist, dass die Wortmeldung von Stefan Oster mit deprimierender Deutlichkeit gezeigt hat, wie wenig der deutsche Episkopat in Wirklichkeit gewillt ist, an Zustand, Verfassung und Strukturen seiner Kirche irgendetwas zu ändern. Während Kardinal Woelki sich aus einem entsprechenden Bekenntnis notorisch diplomatisch herauslaviert, pflegt Oster zunehmend den unverblümten Stil. Darüber, was von beidem schlimmer oder besser ist, mag ich schon gar nicht mehr reflektieren.

Suezkanal, Ende März 2021

„Der HERR verhärtete das Herz des Pharao, des Königs von Ägypten, sodass er den Israeliten nachjagte, die Israeliten aber zogen aus mit hoch erhobener Hand. Die Ägypter jagten mit allen Pferden und Streitwagen des Pharao, mit seiner Reiterei und seiner Streitmacht hinter ihnen her und holten sie ein, als sie gerade am Meer lagerten. (…) Als der Pharao sich näherte, blickten die Israeliten auf und sahen plötzlich die Ägypter von hinten anrücken. Da erschraken die Israeliten sehr und schrien zum HERRN. Zu Mose sagten sie: Gab es denn keine Gräber in Ägypten, dass du uns zum Sterben in die Wüste holst? Was hast du uns da angetan, uns aus Ägypten herauszuführen? Haben wir dir in Ägypten nicht gleich gesagt: Lass uns in Ruhe! Wir wollen Sklaven der Ägypter bleiben; denn es ist für uns immer noch besser, Sklaven der Ägypter zu sein, als in der Wüste zu sterben. Mose aber sagte zum Volk: Fürchtet euch nicht! Bleibt stehen und schaut zu, wie der HERR euch heute rettet! Wie ihr die Ägypter heute seht, so seht ihr sie niemals wieder. Der HERR kämpft für euch, ihr aber könnt ruhig abwarten. Der HERR aber dachte: Wenn wir jetzt nur drei- oder viertausend Jahre später hätten, könnte ich hier einfach einen mittelgroßen Containerfrachter querlegen, und mein Volk könnte trockenen Fußes über eingeschweißte Elektronikbauteile durchs Rote Meer ziehen. Das kommt davon, wenn man es so eilig hat mit der Erlösung.“ (Ex 14,8-?)

Brüder im Nebel

Es sollte wohl auf „Brüder im Geiste“ anspielen, als Joachim Kardinal Meisner einer geheimen Akte über klerikale Missbrauchstäter im Erzbistum Köln den Titel „Brüder im Nebel“ gab.

Angesichts der Tatsache, dass im Hebräischen der Bibel regelmäßig dieselben Wörter sowohl physische als auch transzendente Bedeutungen tragen können, fragt sich freilich, wer da eigentlich Geist und Nebel verwechselt hat: die „Protagonisten“ dieser Akte oder ihr Verfasser bzw. Auftraggeber.

Nun besteht ein interessanter Unterschied zwischen den beiden Sprachbildern darin, dass im einen Fall, „im Geist“, der gemeinsame Aufenthalt im selben Geisteszustand eindeutig die Voraussetzung für die Empfindung der Geschwisterlichkeit bildet, wohingegen im anderen Fall, „im Nebel“, vermutlich die ideelle Verbundenheit gerade in einer Situation betont werden soll, in der in einem wesentlichen Punkt eben gerade keine Gemeinsamkeit des Innenlebens vorliegt. Die andere semantische Möglichkeit wollen wir Kardinal Meisner jedenfalls nicht unterstellen; wenn wir das aber nicht tun, ist freilich schon bedenklich genug, dass ihm die semantische Fragwürdigkeit seines Sprachspiels nicht bewusst war.

Ein alter Witz aus der DDR fragte, weshalb man die Sowjetunion als „großen Bruder“ und nicht als „großen Freund“ bezeichne, und gab zur Antwort, dass man sich Freunde aussuchen könne. Angesichts dieser Einsicht fragt sich, wie sich eine falsche Auffassung von „Korpsgeist“ unter „Brüdern“ vermeiden lässt, die letztendlich zur Vertuschung von Straftaten führt. Vielleicht hat die Antwort darauf Konfuzius gegeben, dessen Lehre für meinen Geschmack so gar keine genialische Ausstrahlung hat, dafür aber sehr realistisch ist: Er meinte, es komme vordringlich darauf an, „die Sprache zu reinigen“ oder „die Begriffe zu ordnen“, oder wie immer man das Chinesische an dieser Stelle genau übersetzen möchte (was sich meiner Kompetenz entzieht).

Zumindest mit klaren Worten hätten in diesem Sinne die Kölner „Brüder im Nebelwerfen“ ja schon längst einmal anfangen können; das wäre definitiv nicht zu viel verlangt gewesen.

Gottesdienst und Menschendienst

David W. Bebbington hat als eines der vier zentralen Wesensmerkmale des Evangelikalismus dessen sozialen, solidarisch-wohltätigen Aktionismus hervorgehoben. Dem schroff entgegen steht das heutige liturgie-zentrierte Selbstverständnis der römisch-katholischen Kirche. Stellen wir also die „Gretchen-Frage 2.0“: Was soll ein guter Christ denn nun wirklich an erster Stelle tun – an gottesdienstlichen Feiern teilnehmen oder karitativ-fürsorglich gegenüber anderen sein?

Um ein klitzekleines Bisschen auszuholen: In einem Zusammenhang, in dem es von hoher Wichtigkeit ist, dass zwei plus zwei vier ergibt, tut es das nicht auf eine andere Weise als in einem Zusammenhang, in dem es auf dieses Rechenergebnis weniger ankommt. Es ergäbe keinen Sinn zu sagen: In einem technischen Zusammenhang ist zwei und zwei vier, weil das dort wichtig ist – unter anderen Umständen aber, zum Beispiel in einem historischen Zusammenhang, könnte zwei plus zwei auch etwas anderes ergeben. Nein, es ergibt immer vier. Ähnlich verhält es sich mit der Relevanz der Priorisierung zwischen Liturgie und Diakonie als Wesenszeichen des Christentums aus spiritueller Sicht. Aus spiritueller Sicht ist tatsächlich relativ „egal“, ob ein Christ sein Weltverständnis mehr auf die eine oder mehr auf die andere Weise ausdrückt – denn gerade durch diese Gleichgültigkeit wird ja die tiefe Wahrheit bezeugt, dass alles immer unmittelbar vom Wirken der göttlichen Gnade abhängt.

Und dennoch bleibt unabhängig davon wahr, dass Diakonie wichtiger ist als Liturgie, weil sie für die Mitmenschen, die „Nächsten“ des Christen wichtiger ist. Wir sind nicht dazu bestimmt, auf uns selbst bezogen zu sein.

Die Entscheidung über das je eigene Tun hat allerdings die „Berufungsethik“ zu liefern (ein Konzept, das ich an anderer Stelle eingehend entwickelt habe). Es mag einzelne geben, die sich als Christen mehr zur Liturgie als zur Diakonie berufen fühlen, und dann ist das auch legitim; und wenn Gott wollte, könnte er zweifellos machen, dass das auf die Mehrheit der Christen zutrifft.

Dass er das aber nicht will, ist nicht nur eine Beobachtung an der Lebenswirklichkeit einer überwältigenden Mehrheit aller Christen, sondern geht auch schon aus dem Auftreten der Propheten der vorchristlichen Bibel deutlich hervor. Insofern wäre eine Kirche klar auf dem Irrweg, wenn sie sich als religiöse Institution explizit und verbindlich über einen Primat des Liturgischen definieren würde.

Das ist auch in der katholischen Kirche nicht der Fall. Es handelt sich bei ihrem vermeintlichen Liturgie-Primat um eine verbreitete Fehl-Auslegung der kirchlichen Lehre, nicht um das, was wirklich in ihren älteren lehramtlichen Dokumenten steht – auch wenn diese Fehlauslegung oft genug sogar von Vertretern ihres Lehramtes selbst forciert wurde. Sowohl „Sacrosanctum Concilium“ als auch CIC 1983 Can. 834 § 1 klingen so, als ließe sich schwerlich etwas anderes als ein klarer absoluter Vorrang der Liturgie im Wesen der römisch-katholischen Kirche aus ihnen herauslesen. Aber diese beiden Texte stammen von 1963 und 1983, und kein älterer lehramtlicher Text der katholischen Kirche hat sich diesbezüglich je so weit „aus dem Fenster gelehnt“. So enthält beispielsweise das überaus maßgebliche Eucharistie-Dekret des Konzils von Trient (1551) noch keinerlei Aussagen zu diesem Thema, und ebensowenig tun das die Dekrete desselben Konzils über Rechtfertigung und Sakramente von 1547. Es war erst Pius IX., der auf dem Ersten Vatikanischen Konzil 1869/70 mit der heutigen extremen abstrakten Selbst-Dogmatisierung der „römisch“-katholischen Kirche begonnen hat. Darin sind leider starke Züge einer fortschreitenden Fehlentwicklung zu erkennen, gegen die das Gewicht von mindestens anderthalb Jahrtausenden älterer, tatsächlich „pluralistischerer“ Kirchengeschichte steht.

Ein wesentlicher Grund für diese Entwicklung ist meines Erachtens in institutionell-kirchlichem Machtstreben zu sehen. Eine Kirche, die Liturgie als ihre Mitte definiert, hat mehr amtliche Kontrolle über das Leben ihrer einzelnen Gläubigen als eine Kirche, die ihre Mitglieder vorrangig in die sehr vielfältigen Erfahrungsfelder der praktischen Mitmenschlichkeit aussendet. Solange die Kirche weltliche Macht hatte, interessierte sie sich noch nicht für den Gedanken „psychosozialer“ organisierter Autorität über ihre Anhänger. Letztere Idee wurde erst relevant, als die Kirche ihre weltliche Macht verlor. Das Erste Vatikanische Konzil fasste seine (von Pius IX., wie Hubert Wolf eindrucksvoll geschildert hat, nahezu „erpressten“) Entschlüsse in demselben Jahr 1870, in welchem dem Papst der Kirchenstaat sozusagen unter dem Thron Petri weggezogen wurde. Seitdem wurde für den katholischen Klerus die Frage brennend relevant, auf welche Weise die Kirche eigentlich „herrschen“ kann. Zu ihrer Antwort gehörte, das gesamte Gottesvolk durch Einschwören auf einen so zuvor theologisch nie dagewesenen Liturgie-Zentrismus vom Walten der klerikalen Amtsträger abhängig und somit diesen hörig zu machen.

Der Erfurter Liturgiewissenschaftler Benedikt Kranemann hat in der „Herder Korrespondenz“ 5/2019 einen bemerkenswerten Artikel darüber veröffentlicht, dass der zu Missbräuchlichkeiten verschiedenster Art neigende Klerikalismus seine Wurzeln und Quellen auch und gerade in der Liturgie habe. Was ich hier schreibe, leuchtet sozusagen die weiteren kirchenhistorischen Zusammenhänge dieser Beobachtung aus.

Fazit: Eine „berufungsethische“ primär liturgische Daseinsbestimmung eines einzelnen Katholiken kann und darf sich sozusagen gegebenenfalls immer nur „ausschlussdiagnostisch“ herausstellen (vom Protestantismus unterscheidet den Katholizismus in dieser Hinsicht nur, dass ein individueller Liturgie-Primat überhaupt möglich ist); auch Katholiken müssen sich als ernsthafte Christen in erster Linie darüber Gedanken machen, wie sie ihren Mitmenschen in deren jeweiligen echten Bedürfnissen, Sorgen und Nöten im Sinne der von Jesus in den Vordergrund gestellten Nächstenliebe konkret dienlich und nützlich sein können.

Wäre es anders, könnte man sich das ohnehin drohende Verschwinden der römisch-katholischen Kirche für meinen Geschmack ehrlich gesagt gar nicht schnell genug herbeiwünschen.

Tatort Hirn. Mal wieder zur Frage des Rechtsextremismus

Politisch extrem rechte Positionen haben viel mit dem Wunsch nach Kontrollierbarkeit, nach Beherrschbarkeit der Welt zu tun, der sich wenig verwunderlicher Weise bei vielen stark steigert in einer Ära, die dynamisch ist bis an die Grenze des Chaotischen, in der die Welt und ihre Vorgänge sehr unüberschaubar und undurchschaubar sind. Dass Frauen als Liebespartnerinnen keine Verfügungsmasse der Selbstbestimmung des Mannes über sein eigenes Leben sind, stellt insbesondere für heterosexuelle Männer mit einem entsprechenden hohen allgemeinen Kontroll- und Herrschaftsstreben eine besonders schwere narzisstische Kränkung dar. Diese Beobachtung liefert den Zusammenhang, der begründet, weshalb „Frauenhass in der rechtsextremen Szene als Einstiegsdroge in ein destruktives Menschenbild dient“, wie der neueste „Tatort“ aus Kiel seine düstere populärkulturelle Beschäftigung mit diesem Thema selbst beschreibt.

Das ist ein weiterer jener vielen Aspekte, die zeigen, dass es für Menschen mit einem hohen Kontrollbedürfnis und einem entsprechend anfälligen Charakter kaum einen anderen Ausweg aus dem letztendlich immer mörderisch eskalierenden „rechtsextremen Syndrom“ gibt, wenn die einzige echte Alternative für sie nicht im Bereich des individuell-subjektiv Greifbaren liegt: nämlich Spiritualität im Sinne von „echter, richtig verstandener Religiosität“. Nur in letzterem Geistes- und Seelenzustand nämlich – einschließlich freilich der Komponente einer entsprechenden günstigen sozialen Umgebung, die dieser innerliche Zustand nach sich zieht, von der allein er jedoch nur in wenigen Fällen wird seinen Ausgang nehmen können – ist es meines Erachtens überhaupt möglich, die Unklarheit und Unsicherheit der Welt, insbesondere in Zeiten wie heute, zu ertragen und zu bewältigen, ohne kompensatorisch in totalitäre politische Ideologien zu verfallen.

Allen rein politischen Maßnahmen zur Eindämmung von Rechtsextremismus stellt dieser mein Befund eine infauste Prognose. Wer nicht auch kritische Theologen befragt, wie den tiefen Krisen der Gegenwart begegnet werden muss, wird daher meiner Vorhersage gemäß überhaupt keinerlei echte und befriedigende gesellschaftliche Gestaltungserfolge erzielen. Wobei das Befragen der Theologen natürlich keine Erfolgsgarantie darstellt – ohne es lässt sich nach meiner Einschätzung nur beinahe eine Misserfolgsgarantie abgeben.

Theologie der Theologie

„Philosophie der Philosophie“ („Metaphilosophie“) ist etwas Selbstverständliches (siehe Ludwig Wittgenstein). „Philosophie der Theologie“ wäre genauso absurd wie „Theologie der Philosophie“. Was aber ist mit „Theologie der Theologie“? Dieser Fragestellung möchte ich im folgenden ohne übertriebene Länge (die, wie man sehen wird, auch gar nicht nötig ist) nachgehen. Für einen Katholiken ist dieses Thema praktisch gleichbedeutend mit einer Kritik des theologischen Teilfaches „Fundamentaltheologie“. (Protestanten kennen stattdessen nur „Prolegomena zur Dogmatik“ – was allein schon dadurch, dass es vom Anspruch her nach „weniger“ klingt, vielleicht, aber nicht zwangsläufig, „besser“ sein könnte.)

Die moderne „Verchristlichung der Philosophie“ unter der Bezeichnung „Fundamentaltheologie“ funktioniert genauso wenig befriedigend, wie irgendwelche nichtchristlichen Philosophien jemals zu eindeutigen Wahrheitsauskünften gelangen. Die Fundamentaltheologie erweist sich damit als eine auf Theologiestudenten hin optimierte philosophische Denk-Grundschule – und nicht sehr viel mehr als das. Immer wieder laufen die Gedankengebäude der Fundamentaltheologie genauso ins Leere, wie sie das in der gesamten „säkularen“ Philosophie tun. Diese zunächst vielleicht allzu „stammtischlich“ klingende Einschätzung möchte ich anhand einiger möglichst griffiger, möglichst „parsemoner“ Argumente ernsthaft belegen.

Die sogenannte „hermeneutische Fundamentaltheologie“ beispielsweise kritisiert an der ihr vorausgegangenen Fundamentaltheologie, diese habe sich noch nicht weit genug von der mittelalterlichen „Apologetik“ entfernt in dem Sinne, dass sie immer noch unreflektiert von der Fragestellung nach einer Rechtfertigung des Glaubens aus der Vernunft ausgehe, ohne sich darum zu kümmern, dass der Glaube zu diesem Zweck ja bereits konstituiert sein muss, wogegen die „hermeneutische Fundamentaltheologie“ vorrangig für klärungswürdig hält, „worum es beim Glauben im Grunde geht“ (Eugen Biser) – aber „worum es beim Glauben im Grunde geht“ erschließt sich meines Erachtens – so meine Kritik – wiederum überhaupt nur als Konsequenz der Fragestellung nach einer intellektuellen Rechtfertigung dieses Glaubens, denn andernfalls hebt der Gläubige die Wesensfrage des Glaubens in dieser Form gar nicht in sein Bewusstsein (was er deshalb zunächst auch jahrtausendelang nicht getan hat); im „Glauben“ aber existiert schlicht gar nicht, was nicht gedacht wird – mit Erfahrungen ist es freilich etwas anderes, aber diese lassen sich als solche wiederum nicht theologisch versprachlichen. Damit erweist sich der „hermeneutische Zirkel“ an dieser Stelle als ein bloßer paradoxer Zirkel – da „paradox“ in diesem Zusammenhang eher kein Kompliment ist, kann man auch gleich von einem „absurden“ Zirkel sprechen.

Wer je als Geisteswissenschaftler die Gödelschen Unvollständigkeitssätze rezipiert hat, sollte unter ihrem Eindruck von einer hinreichenden Wahrscheinlichkeit ausgehen, dass sie auch auf die Erkenntnistheorie der Theologie anzuwenden sind, und dementsprechend die Existenz einer Obergrenze für lohnende Investitionen an Zeit und Kraft in grundlagentheoretisch und philosophisch geprägte Fragestellungen der Theologie vermuten.

Wenn man Søren Kierkegaard (1813-1855) neben die erst später entstandene Fundamentaltheologie legt, fühlt es sich wie eine einzige Entlarvung für letztere an: Dann wirkt das ganze Fach wie eine Ausgeburt jener Glaubensangst, unter der die Zeit und Umwelt des großen Dänen in Hegelianer, fromme Fundamentalisten und aggressive Atheisten zerfiel, die nicht merkten, wie sehr sie auf einer tieferen Ebene durch das sinistre Prinzip vereint wurden, mit ihrer Weltsicht kein existenzielles Wagnis eingehen, sondern absolute Gewissheit beanspruchen zu wollen. „Das Leben wird rückwärts verstanden, aber vorwärts gelebt.“ (Kierkegaard) Das bedeutet: Unser ganzes Verstehen nützt uns kategorisch nichts bei der Aufgabe, das Dasein zu bewältigen, zu leben. Nirgendwo im Bereich der Theologie wird dieses Dilemma so offensichtlich wie bei einer weniger kritischen als vielmehr einfach nur distanzierten Betrachtung der Fundamentaltheologie aus sozusagen „kontemplativer Vogelperspektive“. Wenn es in dem gewiss umstrittenen Buch „A Course in Miracles“ heißt: „Your understanding is not a powerful contribution to the truth“, dann ist genau dies gemeint.

Kurzum: Wer gelernt hat, dass man in der Theologie zur Rechtfertigung des Glaubens das von der Schöpfung offenbar zu bescheidenen alltagspraktischen Zwecken geschaffene Instrument der menschlichen Vernunft einsetzen muss, soweit man nur irgend kann, der hat bereits alles gelernt, was es in der Fundamentaltheologie wirklich zu lernen gibt. Ob das genügt, um Fundamentaltheologie als eigenständiges akademisch-theologisches Teilfach zu rechtfertigen, mag in der Tat fraglich erscheinen.

Jedenfalls tut die Einübung von typischem geschwurbeltem „Philosophen-Sprech“, wie sie in der Fundamentaltheologie weithin betrieben wird, einer überzeugenden christlichen Theologie sicherlich nicht besonders gut in einer Zeit, in der ganz gesellschaftsallgemein Autoritäten immer weniger für einen Gestus des „Herrschaftswissens“ und infolgedessen auch immer weniger für die jargonhafte Verklausulierung solchen (vermeintlich) exklusiven Wissens geschätzt werden. Jeder, der an einer öffentlich anerkannten Hochschule Theologie studiert, bezeugt doch eo ipso seine Überzeugung, dass die Religion der Vernunft maximal rechenschaftspflichtig ist – das genügt.

Die „hermeneutische Fundamentaltheologie“ gelangt (bei Eugen Biser und anderen) zu dem Schluss, die Vernunft habe gegenüber dem Glauben nicht Stützfunktion, sondern die Aufgabe eines Filters gegen Aberglauben – diese fundamentale Einsicht muss man aber auch wirklich konsequent auf die gesamte Theologie in deren Ganzem anwenden: Theologie hat insgesamt und überhaupt nicht die Funktion, den Glauben zu „erklären“, sondern nur zu identifizieren, was klar daneben liegt, weil es sich gegenüber einer ihr eigenes Recht wahrenden menschlichen Vernunft nicht rechtfertigt – und zwar nicht nur, weil es das nicht überzeugend schafft, sondern weil es das nicht einmal ernsthaft versucht. Damit ist zunächst einmal prompt das vernichtende Urteil über jegliche „Magie, Gnosis und Esoterik“ gesprochen. Diese gehören allesamt zum „Aberglauben“. In der Ächtung dieser Geistesmuster läuft die Theologie zu ihrer einzigen echten Hochform auf. Die Funktions-Spezifikation der Theologie hat diese im Grunde eindeutig als eine „geistige Müllabfuhr“ zu beschreiben. Es gibt dabei allerdings einen weiten Rahmen an geistiger Spurbreite, innerhalb dessen die Unterscheidung zwischen „Müll“ und „Wertstoff“ sehr individuell getroffen und dem einzelnen Menschen kategorisch nicht sinnvoll von irgendeiner Doktrin, irgendeiner Dogmatik vorgeschrieben werden kann.

Nur wenn wir uns als Christen in eine spirituelle Grunderfahrung einordnen, die weltweit zu allen Zeiten in allen Kulturen von einigen gemacht worden ist, kann unser Glaube tatsächlich erlösend wirken. Diese universelle Spiritualität war und ist nie und nirgendwo „philosophisch“ orientiert, weil ihr zutiefst bewusst ist, dass der Umgang des Menschen mit seinem Denken im wesentlichen „nicht Teil der Lösung, sondern Teil des Problems“ ist.

Mehr über die „Theologie der Theologie“ zu sagen ist vielleicht möglich, aber nicht erforderlich.


Mit einer obsoleten Objektivitäts-Ideologie des neunzehnten Jahrhunderts definieren wir alle unsere „Professoren“ gesellschaftsoffiziell nach wie vor über ihre Forschungsfunktion, die darin besteht, Spezialthemen bis in Details hinein zu verfolgen, die niemand anderen mehr interessieren und bei deren Durchdringung eigentlich auch niemand dem singulären Experten mehr geistig folgen kann – aber in Wirklichkeit benötigen wir unsere Professoren, in allen Fächern außer den technischen und medizinischen, inzwischen vor allem in ihrer Lehrerfunktion, als Personen mit gesellschaftlich standardisierter Autoritäts-Legitimation komplexe Themen auf deren allgemeinrelevanter Deutungsebene zu verstehen und dieses Verständnis dergestalt sowohl an Fachstudenten als auch an ein breites öffentliches Publikum zu vermitteln, dass bei diesen gemischten Adressaten ihres vorwiegend didaktischen Wirkens ein existenziell wertvoller und vielfältig gesellschaftsdienlich motivierender Aha-Effekt entsteht. Diese Widersprüchlichkeit in der Bestimmung der Professorenrolle ist eine jener gesellschaftlichen Ambivalenzen, mit denen wir leben müssen. Im Falle von Theologieprofessorinnen und -professoren, die seit jeher mit dem Trivialverdacht konfrontiert sind, Gott nicht erforschen zu können, fallen die Folgen dieser Ambivalenz mittlerweile besonders prekär aus.

Als ich 1994 Erstsemester in Humanmedizin war, liebten die Professoren ihren namenlosen Kollegen zu zitieren, der als erster den Spruch geprägt hatte: „Meine Damen und Herren, sehen Sie sich im Hörsaal genau um – zwei von drei Ihrer Kommilitoninnen und Kommilitonen, die Sie heute neben sich sehen, werden bis zum Physikum nicht mehr hier sein.“ Ein ungefähr analoger sarkastischer Spruch ließe sich inzwischen, 2021, auf deutsche Theologieprofessorinnen und -professoren münzen: „Meine Damen und Herren, sehen Sie sich unter Ihren Kolleginnen und Kollegen noch einmal genau um – mindestens zwei von drei unter Ihnen werden keine Lehrstuhlnachfolger mehr haben.“ Vielleicht folgt ihrer Emeritierung „kosmetisch“ noch ein paar Jahre lang eine „Lehrstuhlvertretung“ – aber das war’s, danach wird die vergilbte akademische Franse, dieser Überrest dessen, was vor Jahrhunderten einmal die Königin der universitären Disziplinen war, hinter der einen oder anderen höflich vorgehaltenen formellen Begründung endgültig abgeschnitten.

Seit einigen Jahren bereits sind in Deutschland immer noch mehr als 200 Professorinnen und Professoren für katholische Theologie damit beschäftigt, pro Jahr nur noch rund 100 Absolventen des Vollstudiums in katholischer Theologie auszubilden. Diesen Betreuungsschlüssel als absurd zu bezeichnen, ist in Anbetracht der drangvollen Verhältnisse in manch anderem Studienfach noch höflich ausgedrückt. Vor allem aber kann das Fach als solches sich als akademisches Angebot in seiner bisherigen Form so gar nicht mehr rekrutieren: Käme es in diesem Zahlenrahmen zu hochgegriffenen zehn Habilitationen pro Jahr, könnte sich der akademische Lehrkörper für katholische Theologie in Deutschland in seinem bisherigen Umfang aus dieser personellen Ressource heraus mit Müh und Not alle zwanzig Jahre einmal komplett erneuern, was an sich zwar vielleicht noch halbwegs realistisch klingen mag, aber dies geschähe dann unter völligem Verzicht auf jegliche kompetitive Selektion, sondern wer sich habilitiert, könnte eo ipso beruhigt davon ausgehen, auch ordentlicher Professor zu werden – eine Ausgangssituation, die selbst unter Nicht-Marktliberalen nicht gerade als Exzellenz-Ansporn eingeschätzt wird. Soweit wird es freilich nicht kommen.

Ich hatte vor 26 Jahren mein erstes Semester in katholischer Theologie hinter mir. (Wer jetzt nachrechnet, wird selbst herausfinden können, ob ich zu denjenigen gezählt habe, die es in der Humanmedizin bis zum Physikum gebracht haben.) In deutlichem Kontrast zu den obigen Angaben über das Vollstudium ist seit damals die Gesamtzahl aller katholischen Theologiestudierenden in Deutschland allerdings nur um etwa 7 Prozent geschrumpft (in absoluten Zahlen bewegt sie sich nach wie vor grob gesagt leicht unterhalb von 20.000). Die Erklärung für die sich hierin auftuende Diskrepanz mit der erstgenannten statistischen Beobachtung liegt darin, dass es sich bei heutigen Theologiestudierenden fast ausschließlich um angehende Schullehrerinnen und Schullehrer für katholische Religionslehre handelt. Diese Lehramtsstudierenden kommen freilich als Nachwuchs für die wissenschaftliche Theologie nicht in Betracht. Ihre Immatrikulation bezeugt jedoch, dass im gesellschaftsweiten Horizont weiterhin keineswegs ein generelles Desinteresse am Christlichen gähnt – und auch als Ausdruck einer prinzipiell theologiefeindlichen Konzeption des Christentums lassen sich diese Zahlen nicht interpretieren.

Wie also geht es weiter mit der bisher international so berühmten Theologie in Deutschland? Wenn unsere derzeitigen katholischen Theologieprofessorinnen und -professoren zu dieser Frage keine profilierten beantwortenden Visionen entwickeln, besiegeln sie damit im Grunde bereits ihre eigene Bedeutungslosigkeit, ja, sie sprechen sich dann geradezu implizit selbst das Urteil: „Gewogen und zu leicht befunden.“ Jedes „Weiter so“, jedes „Business as usual“ ist in der gegebenen hochdynamischen und prekären gesellschaftlichen Situation hart gesagt ein „Verrat“ an der großen Aufgabe der Theologie und würde dafür sprechen, dass die betreffenden akademischen Würdenträger insgeheim nichts anderes mehr interessiert als ihr eigener sicherer, saturierter bundesdeutsch-professoraler Beamtenstatus. Ein entscheidender Prüfstein für die wahre Gesinnungskraft unserer Theologieprofessorinnen und -professoren ist und bleibt dabei ihre Haltung gegenüber der Amtskirche. Die Schusslinie entsprechender wechselseitiger Kritik geschmeidig zu meiden, mag zu meiner Studienzeit noch eine lässliche Sünde für Theologieprofessoren dargestellt haben; jetzt indessen lädt unser theologisches Universitätspersonal mit einem solchen bequemen Verhalten ungleich schwerere ideelle Schuld auf sich, denn heute leben wir in einer Zeit, in der es darauf ankommt, dass Theologinnen und Theologen ein Übergreifen der gesellschaftlichen Krise der Kirche auf die tiefere geistige Befindlichkeit des Christentums resolut verhindern und abwenden; unter solchen Umständen ist „Feigheit vor dem Bischof“ (um es mal drastisch beim Namen zu nennen) kein Kavaliersdelikt mehr.

Ich persönlich bin freilich der Meinung, dass ein hohes Niveau der Theologie sich auf Dauer künftig nicht mehr nur durch Orientierung am universitär hergebrachten akademischen Wissenschaftsparadigma wird aufrecht erhalten lassen. Jedes Ansinnen von Nibelungentreue gegenüber dieser ganz bestimmten Idee von „Wissenschaftlichkeit“ droht die Theologie in einen Abgrund zu führen, der vielleicht subtil sein mag, dabei aber um nichts weniger abgründig ist. Ich bin zwar durchaus ein nachdrücklicher Befürworter echt wissenschaftlichen Geistes – aber diese Programmatik allein reicht für eine qualitätvolle Theologie nicht aus; zumindest heute nicht mehr. Gute Theologie muss über ihre formalisierte Wissenschaftlichkeit hinaus stets wirklich „geistig“ sein und bleiben, andernfalls verfehlt sie kategorisch ihren eigentlichen Daseinszweck.

Unter dem Einfluss naturwissenschaftlicher Methodenvorbilder hat auch die europäische „Geisteswissenschaft“ in den vergangenen Jahrzehnten einen beträchtlichen Teil ihrer echten „Geistigkeit“ eingebüßt. So ist zum Beispiel das Edieren von Quellen nach wie vor zweifellos wichtig – stellt aber für sich allein genommen noch keine geistige Erkenntnis, sondern lediglich eine Vorarbeit zu solcher dar. Ich wage die These: In der Theologie gibt es längst nichts mehr zu edieren, was die Theologie noch verändern könnte. In der Geschichtswissenschaft kann man mit dem Edieren endlos weitermachen, darin besteht ihre Bestimmung. Die Bestimmung der Theologie besteht darin nicht. Ihr großes Zeitalter des Edierens hat seinen geistigen Grenznutzen und seine gesellschaftlichen Grenzkosten bereits vor etwa 40 Jahren erreicht. Seitdem bleibt die Theologie der Christenheit eine grundlegende Umorientierung schuldig. Sie kann sich nicht mehr sinnvoll durch immer „besseres“ Edieren von Altem verändern, sondern nur durch neue Ideen. Wenn in der christlichen Theologie heute keine Fähigkeit oder kein Mut zum Ideen-Haben mehr besteht, hat sie in Kürze vollends ausgedient, und zwar vermutlich für immer. Theologische Ideen sollten durch solide wissenschaftliche Bildung qualifiziert werden – aber der Akzent liegt hier vor allem auf dem Wort „Bildung“. Bildung ist unvermeidlich immer etwas wesentlich Subjektives. Ein Wissenschaftsbegriff, der sich unreflektiert und unrelativiert einer „eindimensionalen“ Maxime der „Objektivität“ verschreibt, entwickelt sich nolens volens bildungsfeindlich. Kein anderes akademisches Fach ist so wenig von einem echten, umfassenden Bildungsideal ablösbar wie die Theologie.

Was bedeutet das für den Status der Theologie an deutschen Universitäten? Es müsste speziell dafür nicht zwingend irgendetwas bedeuten, denn die Theologie soll ja nicht aufhören, wissenschaftlich sauber zu arbeiten – es wird hier lediglich konstatiert, dass dies allein nicht genügt. Man kann auch keinem Geschichtsprofessor vorschreiben, dass das Edieren von Quellen wichtiger ist als ihr Auswerten; man muss ihm selbst die Entscheidung überlassen, ob es an der Zeit ist zu edieren oder irgendetwas anderes zu tun – genau dieser Entscheidungskompetenz wegen ist er Professor und nicht bloß wissenschaftlicher Assistent. Er bestimmt in der Wissenschaft nicht bloß die Taktik, sondern die Strategie. Wenn katholische Theologen hinsichtlich dieser Freiheit hinter jedem säkularen Historiker zurückbleiben, bewegen sie sich in vergleichsweise größerer Ferne zu jenem eigentlichen generellen Bildungsanspruch, zu dem gerade sie sich stetig in besonderer Nähe halten sollten und müssten – eine pure Absurdität. Mit anderen Worten: Es ist grotesk, darüber zu diskutieren, ob die Theologie von den allgemeinen Maßstäben der Wissenschaftlichkeit dispensiert werden kann – vielmehr wird aller wahrhaft guten Theologie sozusagen in gewissem Sinne die regelmäßige „Übererfüllung“ dieser Maßstäbe abverlangt, und wir reden davon, dass Theologieprofessoren ungenügend erscheinen, wenn sie „nur“ noch Wissenschaftler sind.

Der springende Punkt ist, dass universitäre Theologinnen und Theologen gerade den entscheidenden Dienst, den die Theologie und das Christentum von ihnen benötigen, heute und in absehbarer Zukunft nicht länger dadurch leisten können (wenn sie das denn je wirklich dadurch konnten), dass sie auf irgendeiner gedachten Methodenanwendungs-Olympiade der Wissenschaftlichkeit glänzen. Sondern die methodische Wissenschaftlichkeit gleicht im Falle eines „wahren“ Theologen eher einem bloßen Zulassungs- und Eingangs-Test, bei dem der Nachweis seiner Leistungen niemanden in Form einer Rational-, Intervall- oder auch nur Ordinalskala interessiert, sondern ausschließlich in Form einer Nominalskala, das heißt auf einfachstem Skalenniveau, nämlich als simple binäre Unterscheidung zwischen „bestanden“ oder „nicht bestanden“. Ihre eigentliche Brillanz, um die Theologen im Interesse der Gesellschaft zu ringen haben, liegt dezidiert in jenen Qualitäten ihrer Beiträge, die aus streng und rein wissenschaftlicher Sicht als „übergebührlich“ zu gelten haben werden (um an dieser Stelle einmal einen spezifisch theologischen Lieblingsausdruck ins Spiel zu bringen).

Ohne Zweifel ist das eine anspruchsvolle Messlatte. Aber jede einzelne Katholikin und jeder einzelne Katholik, deren Bildung keine akademischen Höhen und Weihen erreicht hat, haben gegenwärtig extreme Herausforderungen ihres Weltbildes zu bestehen und zu bewältigen. Angesichts dessen haben sich die intellektuell Privilegierten unter den Getauften nicht qua Examen eine Bonuspackung Einweg-Taschentücher als Lizenz zu gesteigertem Gejammer verdient.

Was ein fraglicher „Post-Katholik“ sieht, wenn er die fraglichen „Post-Evangelikalen“ betrachtet

Die „Post-Evangelikalen“ existieren so gut wie nur im Internet – aber dort machen ihre Beiträge ein starkes und wachsendes Segment aller christlichen Sinn-Angebote aus.

Um zu verstehen, was ein „Post-Evangelikaler“ ist, muss man natürlich zuerst einmal verstehen, was ein „Evangelikaler“ ist.

Der britische Historiker David W. Bebbington hat 1989 die viergliedrige Standard-Definition dessen geschaffen, was „evangelikal“ bedeutet: Die maßgeblichen Kennzeichen lauten ihm zufolge „Biblicism, Crucicentrism, Conversionism, Activism“.

Das Problem an dieser evangelikalen Programmatik ist folgendes: „Biblizismus“, der den Umgang mit der Bibel bedingungslos zur geistlichen Praxis und damit implizit für nicht kritisierbar erklärt, negiert im Endeffekt eo ipso immer die Deutungs-Erfordernis der Bibel und die Notwendigkeit von Theologie. Natürlich finden es viele Menschen für sich persönlich zu anspruchsvoll, dem Theologie-Treiben die Qualität einer spirituellen Praxis zuzuschreiben; aber tatsächlich hat es vergleichsweise sehr viel mehr Sinn, im Theologie-Treiben eine spirituelle Praxis zu erkennen, als in einer untheologischen, unkritischen Bibellektüre, die regelmäßig gefährliche, von allem gefährlich naive weltanschauliche Folgen zeitigt.

„Christozentrismus“ ist, provokant gesagt, nicht „trinitarisch“, weil er vernachlässigt, Gott in den beiden anderen Personen der Trinität zu begegnen: Wenn ich Gott nur als dem Erlöser begegne, ohne ihm zugleich (und zuvor) auch als dem Schöpfer – dem „mütterlichen Vater“ (die Gender-Debatte soll hier für den Augenblick nicht geführt werden) – zu begegnen, dann finde ich keinen tragfähigen Zugang zum christlichen Heils-Universalismus, keinen echten Zugang zum spirituellen Nondualismus und keinen sinnvollen Zugang zur Schöpfungsethik. Und wenn ich Gott nicht auch als dem Heiligen Geist begegne, dann kann ich meinen Glauben nicht dynamisch mit dem jeweiligen So-Sein der sich wandelnden Welt vereinbaren, sodass es zu religiösen Erstarrungen kommt, die dann wiederum von der „Welt“ in einer Weise „bestraft“ werden, welche den Evangelikalen fast unvermeidlich am Gottgeschaffen-Sein der Welt de facto zunehmend zweifeln lassen muss, auch wenn er das nicht „darf“. Diese geistigen Verirrungs-Gefahren zeigen, wozu wir die Trinität eigentlich „brauchen“, und weshalb christlicher Glaube nicht „christozentrisch“ werden darf in einer Weise, die das „Trinitarische“ deklassiert.

„Bekehrungs-Zentriertheit“ verhält sich ausgeprägt post-traditionell, anti-traditionell und individualistisch. Solcher religiöser Individualismus führt zu einer Frömmigkeits-Egozentrik, die fast zwangsläufig ausgesprochen „gefühlig“, „affektiert“ und „schwärmerisch“ wird, manchmal bis hin zur extremen Übertreibung, mit welcher aber das interkulturell gültige spirituelle Universal-Ziel kaum zu erreichen ist, das gut mit der aus dem Zen stammenden nüchternen Formel umschrieben werden kann: „Nicht-Denken, Nicht-Zwei, Nicht-Ich“. Es ließe sich leicht zeigen, dass auch Jesus mit dieser Aufforderung völlig konform geht – wer mir diesen Nachweis detailliert abverlangt, dem liefere ich ihn gerne an anderer, gesonderter Stelle nach.

Der programmatische evangelikale „Aktivismus“ schließlich engt ein, auf welche Weisen sich Christsein in dieser Welt äußern kann und „darf“; diese Engführung verstärkt gefährliche ideologische Tendenzen. Ein vorbildlicher katholischer Christ zum Beispiel ist dankbar für die Existenz des Kartäuser-Ordens, weil dieser radikal infrage stellt, auf welche Weise wir Menschen eigentlich in der Welt „wirken“ können (wenn doch im Grunde sowieso alles „Gnade“ ist). Diese Infragestellung ist es, die wir so dringend benötigen, um nicht auf ideologische Abwege zu geraten. Hinzu kommt, dass „Aktivismus“ sich beinahe zwingend gemeinschaftsbasiert verwirklicht. Dadurch rückt die Gemeinschaft in „aktivistischen“ Kirchen in den Vordergrund auf eine Weise, die den Individualismus ausgerechnet dort rigoros beschneidet, wo er sich doch einigermaßen zurecht sollte äußern dürfen, nämlich in der „religiösen Geselligkeit“: Damit der fromme Verbund ein schlagkräftiges aktivistisches Werkzeug sei, ist der Gruppendruck hoch, Fragen und Zweifel werden entsprechend ungern oder gar nicht zugelassen – ganz zu schweigen von Spannungen und Brüchen in der persönlichen Umsetzung der anspruchsvollen doktrinären Gruppen-Moral, wodurch immer wieder tragische Fälle von Doppelmoral getriggert werden. Evangelikale Gemeinden erschweren ihren Mitgliedern infolgedessen Flexibilität und Authentizität und bieten gelinde gesagt wenig echten Raum für persönliches Scheitern. Dieses soziale Syndrom kann faktisch – wenn auch gewiss nicht absichtlich – bis an die Grenze der „internen Unbarmherzigkeit“ gehen.

Meine Kritikpunkte sind also klar und deutlich; so klar und deutlich, dass ich mich gewiss zunächst zu meinem ganz persönlichen Hintergrund bei dieser Kritik erklären muss und mich nicht bloß hinter „Objektivität“ verstecken darf – so sehr ich mich auch in der Tat um Objektivität bemühe und mich von allen hemmungslosen Giftschleuderern im Internet dadurch abgrenzen möchte. Trotz all des nicht ohne Schärfe Gesagten sind „die Evangelikalen“ in keiner Weise meine „Feinde“, sondern Mitmenschen, denen meine volle Nächstenliebe gilt, sowie darüberhinaus sogar Mitchristen, über deren Eintreten für die christliche Botschaft in der Welt ich mich zunächst einmal freue. Dieser Freude gegenüber sind und bleiben meine Einwände gegen manche Aspekte ihrer Anschauungen, auch die teils gravierenden Einwände, von sekundärer Wertigkeit. (Wenn einige US-evangelikale Gruppierungen „White Suprematism“, Migrantenfeindlichkeit, Patriarchat, Kapitalismus-Verherrlichung, republikanischen Waffenkult, Kriegsbefürwortung, Klimawandel-Leugnung, Pandemie-Zynismus und sonstigen Sozialdarwinismus beziehungsweise Spencerismus betreiben, was für Christen wirklich inakzeptabel ist, so handelt es sich dabei nicht um ein für den weltweiten Evangelikalismus repräsentatives Phänomen.)

Ich bin überzeugt, dass wir alle permanent spirituell weitergehen müssen. Niemandem von uns wird das leichter gemacht durch das Erleiden von Verunglimpfungen und Beschimpfungen. Echte Christen sollten sich auch und gerade im internet dadurch auszeichnen, dass sie derlei konsequent unterlassen – gerade weil es so verbreitet ist. Seriöse Kritik aber, unter Christen gerne auch „correctio fraterna“ genannt, muss möglich sein und bleiben – und zwar auch und gerade „ohne Blatt vor dem Mund“, weil genau das gut jesuanisch ist („Euer Ja sei ein Ja, euer Nein ein Nein, alles andere ist vom Bösen“, Mt 5,37).

Immerhin wird man überdies sagen müssen, dass die sogenannten „Post-Evangelikalen“ derzeit das am lebendigsten und dynamischsten wirkende religiöse Milieu weltweit darstellen. Die „Post-Evangelikalen“ suchen neu nach alten spirituellen Traditionen und lernen derzeit gerade, schlechtes Gewissen bis zu einem gewissen Grad einfach als etwas sehr Gesundes auszuhalten. Was lernen eigentlich Katholiken derzeit – insbesondere, wenn man pure institutionelle Selbstreferentialität nicht als Lernfeld gelten lassen will?

Ich bin mir durchaus nicht sicher, ob es sprach-analog Sinn ergäbe, meine eigene Position als „post-katholisch“ zu etikettieren. Aber man wird jedenfalls verwundert konstatieren müssen, dass es einen „Post-Katholizismus“ bis dato noch nicht gibt, obwohl die römisch-katholische Kirche seit über zehn Jahren in der mutmaßlich schwersten Krise ihrer gesamten Geschichte steckt. Ich lasse die Idee eines „Post-Katholizismus“ hiermit mal erfunden sein – mit der ausdrücklichen Anmerkung, dass ich selbst mich dazu aber einstweilen noch nicht positioniere.

Nun kommt aber das eigentlich Entscheidende, worauf ich mit diesem Aufsatz hinaus will: Die Wiederspiegelung der vier „Evangelikalismus“-Charakteristika Bebbingtons fällt in der Kritik, die die „Post-Evangelikalen“ an der Bewegung üben, von der sie sich abwenden, erstaunlich schwach und vage aus. Am relativ deutlichsten noch bezieht diese Kritik sich auf das Problem der „solidarischen Enge“ im straffen Miteinander evangelikaler Kirchengemeinden. Es werden aber keine gemeindlichen Gegenmodelle versucht; sondern der „Post-Evangelikalismus“ existiert, wie gesagt, von Anfang an fast ausschließlich in der totalen Unverbindlichkeit des Internets. Falls das eine psychologische Reaktion sein sollte (etwa nach dem Motto: „Physische Gemeinde halte ich nach dieser Erfahrung grad überhaupt nicht mehr aus“), wäre das ja menschlich verständlich – aber man müsste diese Reaktion dann um der geistigen Legitimität des „Post-Evangelikalismus“ willen auch explizit als solche reflektieren.

Oft klingt es in ihren Blogposts und Podcasts so, als wollten die „Post-Evangelikalen“ hauptsächlich auch endlich mal ungehemmt und ohne schlechtes Gewissen lustvollen Sex ganz nach ihrem eigenen Gusto genießen können. Auch dieses Moment psychologischer Befreiung aus doktrinärer moralischer Milieu-Enge ist ja durchaus nachvollziehbar – aber als theologischer Inhalt reicht es zu einer wirklich substanziellen Kritik am evangelikalen Christentum bei weitem nicht aus.

Außerdem machen sich einige post-evangelikale Stimmen als „linkschristlich“ vor allem gegen den bereits erwähnten politischen (Ultra-)Konservativismus eines medial besonders auffälligen Segments der evangelikalen Szene stark; dafür empfinde ich zwar gewisse (moderate) Sympathien – aber auch das bleibt für sich allein genommen als „Kritik des Evangelikalismus“ theologisch unterkomplex.

Ihren Aufbruch zur Suche nach kirchengeschichtlicher spiritueller Traditions-Anbindung betreiben die „Post-Evangelikalen“ bislang ebenfalls ohne jedes profunde theologische Schlüssel-Statement.

Nicht einmal eine pointierte Grundsatzerklärung, dass sie sich jetzt überhaupt endlich einmal dahin entwickeln wollen, „Theologie“ zu treiben, geben wortführende „Post-Evangelikale“ bis dato ab.

Gewiss, wir haben es in ihnen noch mit einer sehr jungen Bewegung zu tun, der man einstweilen noch einige konzeptionelle Schwächen nachsehen sollte.

Andererseits sollte Kritik im Idealfall als Hilfestellung verstanden werden. In diesem Sinne: Vorwärts, Post-Evangelikale! Ihr müsst ja nicht gleich katholisch werden.

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